Vers un tantra chrétien : La rencontre du Christianisme et du Shivaïsme du Cachemire, de Jean-Robert Dupuche

Vers un tantra chrétien :

La rencontre du Christianisme et du Shivaïsme du Cachemire

 Jean-Robert Dupuche

jeandupuche@gmail.com

www.johndupuche.com

L’abbé Jean-Robert Dupuche est prêtre de l’Archidiocèse de Melbourne. Il est ‘senior lecturer’ à l’University of Divinity, et ‘Honorary Fellow’ à l’Australian Catholic University. Il est membre de la ‘Ecumenical and Interfaith Commission’ de l’Archidiocèse et président du ‘Catholic Interfaith Commitee’.

Chez d’autres éditeurs

Abhinavagupta: The Kula Ritual as elaborated in chapter 29 of the Tantrāloka. Delhi: MotiLal BanarsiDass, 2003. 551 pp.

Jesus, the Mantra of God. Melbourne: David Lovell, 2005 Publishing. xiv+97 pp.

Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions. (Coéditeur avec Bettina Bäumer). Delhi: D.K. Printworld, 2005. xii+292 pp.

Towards a Christian Tantra; The interplay of Christianity and Kashmir Shaivism. Melbourne, David Lovell Publishing, 2009.

à Bettina Bäumer, en reconnaissance

Comptes rendus

Le livre du Père Dupuche est un témoignage franc et authentique d’une recherche spirituelle qui, partant de la tradition chrétienne et, sans la quitter, aboutit à une spiritualité hindoue tantrique. Le Tantra hindou, si mal compris et si mal utilisé, est découvert en sa profondeur et aussi en ce qu’il peut offrir comme complément a une spiritualité chrétienne desséchée et privée de sens corporel, d’incarnation a vrai dire.

Ce témoignage montre que le dialogue interreligieux n’est pas un luxe académique ou une démarche institutionnelle, mais une nécessite spirituelle. Nous avons besoin du Tantra pour dépasser le dualisme inhérent qui pèse sur le christianisme depuis des siècles.

Que ce livre ouvre des portes à la compréhension de ce phénomène unique.

Bettina Bäumer, Professeur d’études religieuses aux Universités de Vienne et de Salzbourg, Directrice du Abhinavagupta Research Library, Bénarès, Inde

Comment réconcilier deux événements apparemment inconciliables : une vocation chrétienne précoce, jamais démentie, et une plongée dans l’univers tantrique qui ira jusqu’à l’initiation ?

Ce témoignage passionnant nous fait découvrir un cheminement spirituel hors du commun qui répond avec sincérité et profondeur à ce mystère. Il rappelle le rôle conjoint de la connaissance et de l’expérience, de l’esprit et du corps, du discernement et de la grâce, de l’énergie divine et de l’amour en toutes ses dimensions, tout au long de cette aventure reliant l’homme à son âme et lui dévoilant en son entier la dimension cosmique et divine de la Vie.

L’auteur montre, par-delà leurs évidentes distinctions, combien les thèmes chrétiens du Verbe s’exprimant en un éternel Je suis, ou de la Puissance divine, trouvent dans les Tantra de saisissantes correspondances (vāc, shakti) qui résonnent ensemble et s’enrichissent mutuellement. Cet ouvrage s’inscrit ainsi dans le sillage d’autres pionniers, tels Henri Le Saux ou Christian de Chergé, pour le dialogue avec l’hindouisme ou l’islam.

Prêtre à Melbourne, éminent spécialiste du Shivaïsme du Cachemire, John Dupuche œuvre actuellement aux avant-postes du dialogue interreligieux et témoigne d’une double appartenance réussie. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages en ces domaines. Son credo s’exprime en ces termes reprenant les mots-clefs des deux traditions religieuses qui le nourrissent : Le Soi est Conscience parce que Dieu est Amour, l’essence des Tantra est Amour.

Colette Poggi, Université catholique de Lyon, and Institut des Sciences et Théologie des Religions, Marseille.

Table des matières

Avant-propos

  1. Un pèlerinage
    1. Les départs
    2. La Parole
    3. Introduction au tantra
    4. La communauté interreligieuse
    5. La demeure
  1. Le Shivaïsme du Cachemire
    1. Les voies vers l’Absolu
    2. La Parole et les paroles
    3. Initiation
    4. L’union sexuelle
    5. L’absorption dans le Soi
  1. La double appartenance
    1. L’éloignement
    2. Jésus le Śiva
    3. L’initiation au tantra
    4. La rencontre interreligieuse
    5. L’arrivée au Cœur
  1. Un tantra chrétien
    1. L’exode
    2. Le Verbe fait chair
    3. L’initiation au tantra chrétien
    4. Le mariage mystique
    5. L’accès à l’Amour

Epilogue

Avant-propos

‘Un tantra chrétien’ ? Impossible ! Quel rapport peut-il y avoir entre l’érotisme du tantra et l’amour révélé par le Christ Jésus qui proclame, « Nul n’a d’amour plus grand que celui qui se dessaisit de sa vie pour ceux qu’il aime ».[1] Toutefois ….

‘Un tantra’, mais lequel ? En effet le mot ‘tantra’ ne signifie en Sanskrit que ‘texte’ ou ‘tradition’, et il y a d’innombrables traditions tantriques, – hindoues, bouddhistes etc. De fait un grand thème de ce livre est le discernement entre les différents tantras. J’ai finalement choisi le Shivaïsme du Cachemire, qui après huit siècles d’oubli est reconnu maintenant comme une des grandes écoles de l’Inde. Et de tous les tantras qu’il étudie dans son œuvre encyclopédique, Lumière sur les Tantras, Abhinavagupta, le plus grand témoin de cette école, aurait préféré, semble-t-il, la tradition ‘Kula’ qui est le plus extrême des tantras.

Le titre de ce livre porte le mot ‘vers’. Ce livre est en partie l’histoire d’un pèlerinage dont le premier chapitre signale les étapes principales et illustre le verset dominical,  «Demandez, on vous donnera; cherchez, vous trouverez; frappez, on vous ouvrira».[2] Il pourra être utile à ceux aussi qui voyagent par le même chemin. Il fallait montrer un peu les tours et les détours, le désarroi et les joies, les pièges et les points de repère.  

‘Vers’ signifie aussi le discernement des esprits et le débat intérieur qui accompagnent les tâtonnements d’un voyage dans le noir. Le tantra chrétien présenté ici n’est pas abstrait mais vécu. Faut-il choisir  entre le tantra ou la révélation chrétienne ? Est-il possible d’admettre les deux ?

‘Vers’ signifie aussi ‘approximatif’ car il n’est pas question de présenter un travail complet. Il est impossible d’aborder dans un seul livre tous les aspects du tantra du Cachemire, dont je présente un survol bref dans le deuxième chapitre, ni tous les thèmes du mystère chrétien. Ce travail n’est que le début d’un essai d’un tantra chrétien, suffisant quand même pour en faire voir les possibilités et les avantages.

‘Vers’ introduit le thème de la rencontre interreligieuse, plus précisément celle entre le Christianisme et une des religions du sous-continent indien. Il faudra plusieurs générations et même plusieurs siècles pour que toutes les richesses de ces traditions influent les unes sur les autres. Rappelons-nous que la rencontre entre le monde grecque et le christianisme pendant la période patristique et ensuite au Moyen Age fut millénaire. Les deux termes ‘tantra’ et ‘chrétien’ dans le titre de ce livre, posent la question complexe de la double appartenance.

‘Un tantra chrétien’ ? De quelle façon l’Evangile peut-il avoir besoin d’une autre tradition ? Ne serait-ce nier le Christ qui est le seul Sauveur ? Qu’avons-nous à apprendre ? N’est-ce pas aux autres d’écouter la bonne nouvelle de l’Evangile ? La proclamation ne signifie-t-elle pas le devoir de dire et non pas celui d’écouter ? Pourquoi nous troubler l’esprit avec le tantra ? Il faut soit le mitiger soit le rejeter! Voilà les réactions de certains. Cependant l’Eglise est l’immense arbre qui reçoit en ses branches tous les oiseux du ciel.[3] Elle est capable de les recevoir car ses racines sont bien ancrées sur le rocher qu’est le Christ.

Le ‘tantra chrétien’, élaboré de façon préliminaire dans le dernier chapitre, est présenté au jugement du lecteur. Il me semble juste, mais les plus avisés feront un service en soulevant les côtés faibles de l’argument. De nombreuses questions théologiques ne sont pas abordées ; maints thèmes du Shivaïsme du Cachemire son laissés de côté.

Il est légitime et même attendu, selon la tradition indienne, qu’on développe, à la base de sa propre expérience, un point de vue qui relie des traditions même très différentes. Il est tout à fait normal de présenter une spiritualité à la fois tantrique et évangélique.

Ce volume est dédié à Prof. Dr. Dr. Bettina Bäumer, catholique et tantrique initiée dans le Shivaïsme du Cachemire par Laxman Joo, aux pieds de qui Lilian Silburn, André Padoux, Alexis Sanderson et Mark Dyszkowski – pour ne mentionner que quelques-uns des occidentaux experts en Shivaïsme du Cachemire les mieux connus – sont venus s’asseoir et apprendre. Ce volume est offert à Bettina en reconnaissance du rôle important qu’elle a joué en mon pèlerinage, comme ce livre fera voir.

Chapitre 1

Un pèlerinage

1.A      Les départs

Tout semblait clair et calme quand, le 1 février 1959, je m’approchais de la porte du noviciat jésuite à Melbourne, alors que quelques jours auparavant, le 25 janvier, le Pape Jean XXIII, en la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs, avait annoncé sa décision de convoquer le Deuxième Concile du Vatican. Il était impossible de deviner à quel point tout allait changer. Jean XXIII ouvrait les portes de l’Eglise à la bourrasque de l’Esprit. C’était une nouvelle Pentecôte.

Je m’approchais de la porte pour commencer la grande aventure de l’esprit que j’avais choisie à l’âge de quinze ans. Lors de la retraite donnée par le R.P. Gleeson sj dans la belle chapelle de Xavier College, je me suis décidé, courbé sur un banc, d’entrer chez les Jésuites et de me soumettre à la volonté divine, prêt, je me disais, de partir même dans l’Amérique du Sud, c’est-à-dire dans l’inconnu.

A vrai dire, l’aventure avait commencé à l’âge de sept ans, juste avant la première communion. Fr. Daniel O’Connor était venu à Mandeville Hall, école privée dirigée par les Sœurs du « Institute of the Blessed Virgin Mary », se faire connaître avant de nous donner le Pain de la Vie. Le désir a jailli en moi alors de trouver l’Absolu ; de m’approcher et de m’identifier à Celui Qui Est, désir survenu comme un coup de foudre. C’était mon premier acte conscient. Les autres expériences et toute la variété de l’enfance m’étaient connues, mais cette fois cet acte m’impliquait totalement. Je trouvais le sens de mon existence, l’unique nécessaire, l’inébranlable. A mon insu, cette expérience de la conscience jetait la base fondamentale du tantra.

Mon père, René, avait l’esprit religieux. Une nuit, quelques jours après ma naissance il entendit un bruit. S’éveillant et s’approchant du berceau il m’a trouvé ‘bleu’. Craignant que son enfant ne soit mort ou mourant, il a pris le verre d’eau sur le tabouret près de ma mère et m’a baptisé. Plus tard il se plaisait à demander si c’était l’eau fraîche ou la venue de l’Esprit qui avait rendu la vie au nouveau-né.

Mon père avait été envoyé à Melbourne comme acheteur de laine pour la Maison Masurel de Roubaix. Venu aux antipodes à l’âge de vingt-trois ans il n’avait pas l’intention d’y passer la vie mais d’y rester quelques années et de regagner la France. Ma mère, Reine, née Hottekiet, qu’il a épousé en 1935 à Hénin-Liétard[4] partageait cette idée, mais la Deuxième Guerre Mondiale est intervenue et la situation en France après-guerre n’offrait presque aucun avenir à leurs enfants. Ce fut un grand sacrifice de leur part de rester dans ce beau pays, l’Australie, qui est comme l’antithèse de la France.

Ils repartaient en France tous les deux ou trois ans, par bateau pour commencer et ensuite par avion, en amenant leurs enfants mais ils restaient des exilés. Ils ont créé comme un petit coin français dans ce vaste continent. Leurs enfants, deux filles et trois garçons, étaient à la fois français et australiens et donc citoyens de deux pays ; ni français ni australiens et donc citoyens du monde. J’étais international de naissance et immensément fier d’être français. Il y avait toutefois un désavantage : je ne savais pas me conduire au juste, car les manières françaises et australiennes sont si contraires. J’étais à la fois maladroit et poli. Mais, sans ce rapport étroit avec la France et une bonne connaissance du français je n’aurais jamais découvert le Shivaïsme du Cachemire.

Mon père était parti en aventure et ma mère avait le goût des voyages. Moi aussi, je cherchais l’aventure, non pas géographique mais spirituelle. Le tantra allait me l’accorder.

Mon père, devenu chef de la succursale de Masurel à Melbourne à l’âge de trente ans, m’a donné beaucoup de confiance. Jeune homme il était parti dans l’inconnu et, en nous prenant en voyage dans tous les continents du monde sauf l’Amérique du Sud, il nous enseignait comment s’adapter en toute circonstance. J’avais confiance en ce qui m’inspirait, la confiance nécessaire pour faire face aux obstacles qui se présentèrent durant un pèlerinage.

L’été, dans le grand jardin de la maison familiale je contemplais ces insectes qui volaient, unis sexuellement sans jamais se séparer. Je voulais le plaisir et l’amour, mais en permanence. Je refusais la mort et ‘la petite mort’. Je voulais que l’union soit éternelle. La vie religieuse allait me montrer comment y parvenir ! De fait c’est le tantra chrétien qui allait indiquer la voie.

J’entrais au Collegium Maximum S. Ignatii sans me sentir proche de St Ignace. Je m’identifiais plutôt à François d’Assise qui, par amour de la Dame, a quitté le commerce en draps de son père pour être enfin transfiguré sur Monte Alvernia. Les Jésuites, par contre, me semblaient rigoureux plus que les Franciscains et plus capables de me guider.

Pendant les premières deux semaines, avant même d’entrer dans le noviciat strictement dit, nous lisions ensemble Discours de la Méthode où Descartes explique que durant la période de réflexion il avait continué sa vie normale car il aurait tort de changer de conduite avant de trouver la voie juste. Cet esprit allait me guider dans les années à venir.

Apres Pâques, à l’âge de dix-huit ans, nous avons commencé ‘la longue retraite’ selon les Exercices spirituels de St Ignace. En montant les escaliers avec mes compagnons au début de la retraite, je me demandais comment il serait possible de supporter trente jours de silence et de méditation. Ce n’était pas si difficile. Tous les jours pendant le noviciat on méditait une heure le matin et une demi-heure l’après-midi. La méditation était de style ignacien et discursive. La veille on préparait les ‘trois points’ ou sujets de réflexion dont on allait se servir le lendemain. Le but de la méditation était de mener l’esprit à des affectus, c’est-à-dire aux engagements, aux émotions du cœur et principalement à la contemplation divine, le point culminant. C’était une méthode discursive d’arriver à ce qui n’est pas discursif ; une façon voulue pour aboutir à ce qui est spontané ; un effort mental pour dépasser le mental. Je suis redevable aux Jésuites de m’avoir donné cette habitude de méditer. La méditation était alors discursive mais au fil des années et par attrait naturel elle est devenue tantrique.

Jean XXIII avait convoqué Vatican II par souci de mettre l’Eglise à jour. Il avait bien raison car elle était plutôt figée dans le passé. Par exemple, le texte principal au noviciat était la traduction de Ejercicio de perfección y virtudes cristianas de Alfonso Rodríguez (1538-1616) dont nous lisions quelques pages chaque jour, en privé comme à table. Le martyrologue romain était proclamé au repas du soir en désignant la date selon les calendes et les ides. Isolés, sans radio ou journaux, sans jamais aller en ville, ne voyant la famille qu’une fois par mois, c’était à la fois un ‘lavage de cerveaux’ et une formation rigoureuse. Pénitences, jeûnes, silence, flagellation, les humiliations publiques qu’on pratiquait par obéissance pendant le noviciat, oui, mais camaraderie, méditation, les rires, les études, les randonnées dans la campagne. Mes amis, les novices, étaient assoiffés de l’essentiel, eux aussi. Ils étaient mes semblables, mes compagnons. Un jour, me trouvant sur le balcon ensoleillé du noviciat, je me suis dit, ‘These are golden days’.

L’engagement à cette vie était total. Avec la permission du maître des novices, j’ai fait, le 15 août 1959, ‘l’acte héroïque’ qui avait du sens à l’époque : je remettais tout le mérite que j’obtenais de n’importe quelle façon entre les mains de Dieu « ut eam ob quamcumque causam adhibeas ».[5] C’était l’abandon total. Plus tard, le 17 mars 1960, de même avec permission j’ai énoncé les vœux privés de pauvreté, chasteté et obéissance. Je m’engageais entièrement à l’amour divin, de Celui Qui Est. J’habitais sa demeure ; j’étais tout simplement présent à la Présence.

La dévotion envers le Cœur Sacré de Jésus, l’obéissance totale ‘comme un cadavre’ (sicut cadaver), humilité, générosité, patience : voilà l’orientation spirituelle que nous avons reçue, qui remontait aux Pères du Désert.

Je poursuivais le chemin indiqué, faisant confiance aux supérieurs. J’avais pris ma décision, je n’en reviendrais pas. Les longues semaines de dépression comme les jours de joie n’étaient que le remous des vagues sur un fond calme. J’apprenais la stabilité nécessaire pour rester paisible au cœur des tempêtes qui allaient venir.

A la messe le 2 février 1961, après deux ans de noviciat, et après que le provincial, le R.P. Jeremiah Hogan sj, nous a présenté la Sainte Hostie en disant ‘Ecce Agnus Dei’ et qu’il s’est retourné vers l’autel, j’ai énoncé les vœux simples avec environ douze autres. Ensuite, à la vue de tous, nous avons traversé la cour qui séparait les deux ailes du grand bâtiment pour être accueillis par les scholastiques qui s’avançaient de leur coté.

Je m’adonnais à la vie intellectuelle. Etudier, enseigner, écrire – voilà la façon d’exprimer son amour. Travail fort agréable.[6] Enfant, je feuilletais avec plaisir les encyclopédies dans la bibliothèque de la maison. Le livre Early Church Portrait Gallery de Maisie Ward m’a fortement influencé.[7] J’étais d’accord avec L’introduction à la vie dévote et Le traité de l’amour de St François de Sales, par exemple, mais je me sentais mal à l’aise avec l’identification, chez St Jean de la Croix, de l’âme avec la bien-aimée. Certes, ce n’est qu’un vocabulaire symbolique, mais il semblait déjà qu’il fallait inventer un langage mystique de l’amour où l’âme est présentée de façon masculine.[8] Le Shivaïsme du Cachemire allait l’accorder.

Après deux années de philosophique scholastique, c’est-à-dire de la pensée de St Thomas d’Aquin, le R.P. John Cowburn sj est arrivé. Subitement un monde nouveau s’ouvrait. Il parlait des existentialistes, de Paul Claudel, de Martin Buber dont le livre Je et Tu m’a fait grande impression, et de Teilhard de Chardin. De fait j’ai demandé à mes parents de me ramener de France Le milieu divin et Le phénomène humain, livres qu’il était interdit de poser dans la bibliothèque. Je les lisais assis au bord de la fontaine dans la cour du collège sans bien les comprendre. John Cowburn m’a prêté le manuscrit de son livre, The person and love: philosophy and theology of love,[9] une contemplation de la Trinité fortement influencée par Paul Claudel et les poètes français.

Le 8 septembre 1963, les évêques se réunirent en la Basilique de St Pierre au Vatican. Maître de chorale à cette époque, j’ai arrangé que nous chantions à pleine voix cet évènement dont peu de gens ne pouvaient deviner la portée éventuelle. John Cowburn s’arrangeait d’aller au Consulat de France ramener les rapports du Monde, les journaux australiens ne s’intéressant guère au Concile. Le texte suivant, inouï dans l’histoire de l’Eglise, est devenu pour moi de première importance :

L’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14.6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses.

Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec ceux qui suivent d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux.[10]

On nous posait la question si on voulait partir en Inde dans l’état de Bihâr où les Jésuites australiens avaient établi une mission. Je craignais la chaleur mais surtout il me semblait que j’avais quelque chose à dire et que je le dirai mieux ici à Melbourne, ma ville natale. Il était impossible de prévoir que l’Inde et son tantra allaient tout de même me réclamer. Je ne me suis pas installé en Inde : l’Inde est venue habiter chez moi.

Je me sentais déjà mal à l’aise. Il y avait une énergie qui poignait. Quelque chose se formait en moi que la vie jésuite à l’époque contrariait. Je devenais profondément frustré et je cessais de vivre. Je suivais la vérité des autres et devenais faux. Essentiellement tantrique – je m’en rends compte maintenant – je n’avais aucun moyen de me nommer. La vie spirituelle m’attirait profondément mais je ne savais pas comment valoriser le corporel. Le mot ‘corps’ signifiait la vie passagère, sans poésie, liée au temps, superficielle, grossière, sans intensité ou ferveur. Le mot ‘âme’ par contre signifiait liberté, ascension, largesse d’esprit, éternité. Ame et corps ne se reconnaissaient pas.

Les études de philosophie scholastique ont duré trois ans. Les supérieurs ont décidé ensuite que j’étudierais le français et l’allemand à l’Université de Melbourne. Je suppose qu’on me destinait à une carrière en théologie, peut-être en Ecriture Sainte.

J’ai lu avec plaisir tous les chefs-d’oeuvre allemands et français, mais je revenais des cours universitaires épuisé. Vatican II avait fortement bousculé l’Eglise. Les façons de voir et de faire élaborées pendant des siècles s’écroulaient ; une Eglise renouvelée naissait. De même, un nouveau ‘je’ se déclarait, mais lequel ? J’étouffais. Si je restais je serais asphyxié. Il fallait partir ; mais où aller ? Ce serait un départ dans la nuit, sans guide sauf la confiance que j’avais en moi-même. Le chemin choisi à l’âge de quinze ans se déclarait huis clos.

Mon père est venu en voiture me chercher. Mon ami, Greg O’Kelly sj,[11] à qui seul j’avais confié ma décision de partir, est venu me dire au revoir. Alors que la voiture se démarrait il s’écria, « John, don’t go». De fait je ne suis jamais vraiment parti et me sens en quelque sorte toujours compagnon de la Compagnie de Jésus. Même maintenant, quarante ans après ce départ, on me croit et me dit être jésuite.

Voici ce le poème écrit le jour du départ[12] et où le tantra commence déjà à poindre:

Des longues années heureuses et paisibles,

Voilà que lentement le parcours se termine.

Car bienheureux j’étais et de joie débordais :

chaque jour, sans choc, se mêlaient l’ordre et le plaisir ;

sous les pins sculptés planait une présence divine

et dans les couloirs clairs luisait un visage.

J’étais heureux, rempli d’un saint dévouement,

voulant montrer, par mon obéissance

un engagement total envers Dieu.

Nourri dès l’enfance, le désir est devenu rage :

d’être homme, chair, pouvoir,

et de régir par le corps.

Faut-il partir ?

Si je reste, la folie.

Si je pars, le regret –

car je m’accoutumais à cette vie, à ces amis.

Je pars, chassé dans le monde et non attiré.

Contre gré je quitte ces lieux chers.

Je quitte un bonheur ne sachant où trouver un autre.

Comment retrouver Dieu au sein du fini,

de l’informe qui rend fou ?

Comment parviendrai-je au bonheur

réconciliant l’éternel et l’immédiat ?

La transformation – dur et douteux travail – m’est proposée.

Je moule le pain et je ne sais s’il sera amer et inutile.

Je me lance dans l’incertain alors que je possédais la vérité.

Je veux être artiste du monde et artiste de Dieu,

en ai-je la capacité ?

L’arrivée pleine d’espoir faisait contrepartie au départ dans le vide. Décision difficile mais nécessaire. A vrai dire comment aurais-je pu découvrir le tantra si ne j’avais pas eu la liberté de voyager? Les supérieurs jésuites ne comprenaient pas ma décision. Moi non plus je ne la comprenais pas à l’époque, mais maintenant je la trouve juste, car sans avoir quitté les Jésuites il est peu probable que je aurais pu découvrir le Shivaïsme du Cachemire.

1.B      La parole

Apres huit ans chez les Jésuites j’avais quitté le chemin familier et les compagnons. J’étais seul. Une nuit, couché et me tournant au mur j’ai pleuré et je suis revenu sur ma décision : j’allais chercher à être réadmis. Un ami jésuite, Peter, m’assurait que ce serait possible mais que ça prendrait du temps. Un autre jésuite, Denis, suggéra que je prépare une maîtrise sur St Exupéry, ce que j’ai fait, présentant comme sujet «Ferveur et scepticisme en Citadelle de St Exupéry ».

Avec l’appui du Professor Jackson de la section française de l’Université de Melbourne j’ai reçu une bourse du gouvernement français comme assistant dans l’Ecole Normale des Instituteurs à Fondettes près de Tours, une école pensionnaire secondaire de peut-être deux cents garçons où je suis arrivé après un long voyage par le Cambodge, l’Inde, l’Iran, la Terre Sainte et la Grèce. C’est à Tours que j’ai reçu la lettre du provincial jésuite australien[13] me refusant la réadmission. J’étais bouleversé. Pendant trois jours j’étais comme dans un rêve, complètement dépaysé. Mais les mots de Job sont venus à l’esprit, «Le Seigneur a donné, le Seigneur a ôté: Que le nom du Seigneur soit béni!»,[14]  et je me suis apaisé. Les paroles inspirées, chrétiennes et cachemiriennes, touchent puissamment au cœur.

Je voulais quand même poursuivre le chemin vers la prêtrise. J’ai décidé donc d’être prêtre diocésain soit à Melbourne, soit en Tasmanie qui serait comme le bout du monde.

Entre temps j’ai continué de préparer la thèse. Je faisais des tours dans les régions de la France ou je me rendais à Paris. Je voulais tout connaître et ne m’éloigner de rien. Je serais vêtu du monde. J’étais comme les jeunes hommes dans la fournaise qui marchaient parmi les flammes sans être brûlés.[15]

Les séjours à Paris ont permis la découverte de l’Orthodoxie. La messe dans la Cathédrale russe Saint Alexandre Nevsky, Rue Daru, me touchait profondément. Les chants, l’architecture, les cérémonies, la congrégation – tout conspirait à mettre en évidence la réalité du Christ incarné et ressuscité. C’est alors que j’ai lu Saint Grégoire Palamas et la mystique Orthodoxe de Jean Meyendorff.[16] Voilà enfin une spiritualité plus attirante que celles de St Ignace et de St François d’Assise. La Transfiguration expliquée par Palamas (c.1296-1359) était la clef capable de résoudre l’opposition entre le corps et l’âme. Par la grâce divine, le corps deviendrait lumière, joie, bénédiction. C’était un premier pas vers le tantra.

Je suis arrivé en France au mois de septembre ’68. Les événements de mai retentissaient encore et le communisme était de bon ton. Les jeunes élèves ne parlaient pas de sport ou de musique mais des partis et s’esquivaient la nuit pour assister aux réunions politiques. Il y a avait à l’école trois coopérants, dont Jean-Marc, marxiste convaincu. On parlait surtout de la politique. Lorsque je leur dit un jour que, à ma rentrée en Australie, je deviendrais prêtre ils ont éclaté de rires. Ils ont continué de rire pendant vingt minutes. Quelques jours plus tard, lorsqu’ils m’ont demandé la raison d’une telle décision, la réponse m’est venue comme une inspiration, immédiate et irréfléchie, « Pour être bénédiction universelle». Le sens du tantra chrétien se révélait.

Le 9 août 1969 au soir, un peu ivre après avoir bu du vin d’Algérie, j’avais marché pendant des heures dans les rues de Tübingen me demandant comment m’élever vers le Dieu si ardemment recherché. Le lendemain, le 10 août, anniversaire de ma confirmation par l’Archevêque Mannix, assis au soleil dans le jardin de l’église de la Katholische Gemeinde à Tübingen, je me suis rendu compte qu’on s’approche de Dieu non pas en s’éloignant du monde mais en y travaillant pour la justice et la paix. Ce monde n’est pas un ‘val de larmes’ qu’il faut quitter mais un chantier où le royaume de Dieu se construit. Ce fut comme une révélation. Je me suis levé du siège ; les ‘chaînes’ tombaient au sol ; je pouvais enfin avancer. Jean-Marc ne sait pas à quel point ses idées communistes m’avaient influencé.

Après les voyages en Europe – l’Union Soviétique, L’Italie, la Grèce, la Turquie, les Iles Britanniques, etc., – il était temps de repartir sur l’Australie et de me présenter au directeur de vocations à Melbourne. En passant par les Etats-Unis, le Japon, Hong Kong, les Philippines et la Nouvelle Guinée je suis arrivé vers la fin de 69 pour annoncer à mes parents mon intention de continuer sur le chemin de la prêtrise. De nouveau la grande déception. Mon père me reprochait, « Au moins tu aurais pu m’en parler ». Ma mère ne disait rien mais était encore plus déçue.

Je suis allé voir l’Archevêque, le futur Cardinal Knox, qui m’a accepté et je suis entré au séminaire début 1971, sachant que le pas que je prenais était juste mais sans m’en réjouir.

Quel contraste entre l’entrée au noviciat où il y avait l’anticipation de la joie, et l’entrée au séminaire accompagnée de tristesse. De plus, j’étais étranger, différent des autres séminaristes. Français et australien, religieux et diocésain, ermite et paroissial, chrétien et tantrique – ces contrastes toutefois me permettaient d’embrasser le monde entier : je n’étais étranger à rien. On y reviendra.

La possibilité existait pour les séminaristes de passer les vacances d’été en Papouasie chez les Missionnaires du Sacré Cœur à Fané-les-Roses, ou aux missions archidiocésaines de Bema et Kanabea. M’éveillant une nuit, je me tenais sur la véranda à Bema, la brume étalée dans la vallée. Devant cette scène splendide je me sentais vêtu de la terre entière, et plus tard, lorsque le malaria s’est déclaré en moi, je m’en suis réjoui : je portais la Papouasie en mon sang. Elle m’avait envahi.

J’ai fait le vœu du célibat le 24 août, 1973, la veille du diaconat. Apres l’avoir émis je suis retourné à ma chambre pour écrire une déclaration, bien tantrique je le vois maintenant, dont je traduis une partie:

… maintenant, alors que je commence ce ministère ordonné, je renouvelle mon opposition au principe du célibat obligatoire. Car, bien que j’entreprenne le célibat volontairement, je le fais contre gré, sans joie. Toutefois…. J’espère et je prie que ce célibat … sera … choisi … par la force de ce désir émanant de l’Esprit Saint d’épouser la race entière des élus, versant mon corps et mon sang en sacrifice …. pour que tous soient unis, … pour que Emmanuel soit.

La même incertitude me tracassait toujours : quel est le chemin à suivre ? Toujours la même réponse revenait : c’est par le chemin que je prenais que je trouverais la bonne voie. C’est comme si, perdu dans la forêt, on prend un sentier obscur qui mène enfin à la grande route. Je ne savais pas que par ces tours et détours je formais mon esprit tantrique que j’allais bientôt découvrir.

J’avais lu Vie de St Antoine par Athanase le Grand ; la solitude du désert m’attirait énormément. J’allais donc souvent au monastère trappiste de Notre Dame à Tarrawarra près de Melbourne. Un matin, alors que je me promenais dans la brume je sentais un immense désir de transcendance. Voilà, je deviendrais moine ! Mais plus tard, dans la chapelle je me suis rendu compte : non, je ne pourrais jamais rester dans  le monastère séparé du monde. Il me fallait un rôle public. Je voulais absolument être prêtre, pour rassembler le peuple et devenir le foyer de la présence divine. Je voulais être ‘Emmanuel’, ‘Dieu avec nous’. Je voulais manifester la présence de Dieu à l’assemblé de Dieu. Je voulais proclamer les actes de Dieu au peuple de Dieu, car la parole surgissait en moi et ne pouvait se taire. Je voulais recevoir le pain et le vin, symboles du monde entier, et les transsubstantier, disant « ceci est mon corps ». Je voulais en même temps être ermite, me recueillant en Dieu par la méditation.

Plus tard, lorsque la brume a fait place à une belle journée de printemps, assis sur une colline parsemée de marguerites jaunes,[17] j’ai écarté largement les bras et je me suis engagé: ‘Je deviendrais prêtre et le monde entier me sera donné en héritage’. J’avais découvert l’importance de la Parole que le tantra allait justifier d’une façon exceptionnelle.

J’ai poursuivi mes études en théologie, gagnant deux diplômes : ‘Bachelor of Theology’ du séminaire diocésain, et ‘Bachelor of Divinity’ du Melbourne College of Divinity, le premier prêtre catholique diocésain à recevoir un degré de cette institut d’origine protestante.

Dans la sacristie de la cathédrale le jour de l’ordination, le 18 mai 1974, bien que saisi de nouveau par le doute je me suis ressaisi et je me suis présenté à l’évêque, Mgr John Kelly, et fut ordonné prêtre. Je n’ai jamais regretté cette décision. Je suis prêtre et je le resterais. Le cadre était posé, mais où était le tableau? Je serais la parole de Dieu, mais quel en serait le thème?

1.C      Introduction au tantra

En septembre ’74 on m’a nommé assistant dans une banlieue au nord de Melbourne. La situation y était très difficile mais c’est à cette époque que les premières lumières de l’aube se déclaraient.

Le jour de congé, j’allais flâner en ville dans une grande libraire qui s’appelait ‘The Whole Earth Bookstore’. Après avoir parcouru les rayons en feuilletant des livres sur tous les sujets je finissais toujours dans la section sur l’hindouisme. Un beau jour Michael, membre d’une des familles les plus connues de Melbourne, y est venu aussi. Tous les deux nous avions étudié l’allemand à l’université et on se connaissait par l’entremise de Charlotte Hain-Sharlow. Michael m’a conseillé de ne pas lire les livres mais plutôt de trouver un maître et m’a recommandé son gourou, Swami Vijay, qui dirigeait le ‘School of Yoga’ à St Kilda. Je me suis donc inscrit au cours de yoga. L’Inde commençait à s’établir en moi.

Quelques mois plus tard dans la librairie ‘Readings’ à Carlton j’ai trouvé le mot qui allait tout changer. Le livre de Ajit Mookerjee Kundalini,[18]  dont la couverture présentait l’image du corps et des cakras, m’a fait grande impression, mais c’est le mot ‘tantra’, écrit tout au début du texte, qui m’a sauté aux yeux. Le mot m’était inconnu mais m’attirait énormément. J’avais trouvé le mot clef. Une musique se faisait entendre ; un gros bourdon résonnait.

L’Archevêque Little m’a demandé si j’accepterais d’être nommé à Christ College, une école normale des instituteurs qui était en crise, pour être chef de la section ‘éducation religieuse’, professeur de théologie et co-ordinateur de l’aumônerie. N’ayant aucune raison de refuser j’ai accepté et j’y suis resté neuf ans.

Les lectures au sujet du tantra continuaient: Le yoga, immortalité et liberté de Mircea Eliade,[19] Le yoga tantrique de Julius Evola.[20] Mais aux antipodes on trouve peu et cela en anglais seulement. Bhagwan Rajneesh (Osho) et les ‘Orange People’ étaient célèbres à l’époque, mais leur présentation du tantra semblait voulue et tourmentée. Le livre de Hugh Urban[21] sur l’histoire du tantra depuis le 19ième siècle m’a montre par la suite à quel point j’avais eu raison de me méfier. Ni le tantra bouddhiste dont j’admets la valeur, ni le tantra hindou à la manière de Rajneesh ne m’attiraient. Quand même le tantra en principe était juste et vrai, j’étais sûr. C’est comme si dans la forêt on flaire un parfum sans savoir d’où il vient. Les odeurs de la pourriture ne peuvent masquer le parfum délicat.

Entre temps avec la permission de l’Archevêque, j’avais commencé une dissertation intitulée ‘La Transfiguration en Ecriture Sainte et en Théologie’. La différence entre les présentations latines et grecques était frappante. Les Latins y contemplent surtout la passion du Christ alors que les Grecs y voient la gloire du Verbe fait chair. L’interprétation donnée par Grégoire Palamas, dernier grand docteur de l’Eglise Orthodoxe, me passionnait surtout. Dans ses écrits, comme dans la cathédrale russe de Paris, la gloire du Verbe incarné et la transfiguration des chrétiens devenaient réelles. Quel espoir, quel bonheur à venir ! Le style du chef d’œuvre de Palamas, Défense des saints hésychastes,[22] rebute un peu mais la lutte acharnée entre Grégoire et Barlaam le Calabrais a permis l’élaboration d’une des plus grandes synthèses de la spiritualité orthodoxe. Les années passaient quand même, et je tournais en rond.

En 1981 en ma troisième année au College mon père est mort tranquillement chez lui entouré de sa femme et de ses enfants. Cette mort me fut très pénible. Or, ma mère soutenait mal le veuvage. Elle devenait triste et lasse de sorte qu’en 1985 je lui ai suggéré un voyage en Europe. N’était-ce pas moi aussi qui était las et triste ? On a fait escale à Tokyo avant de voler par le pôle nord sur Helsinki. Après un voyage en Finlande, la Suède, St Petersbourg, la Norvège, la Belgique, nous sommes arrivés à Paris.

Bon, le grand voyage ! Mais c’était un autre voyage que je commençais. En flânant les rayons de la librairie Gibert Jeune sur le Boulevard St Michel, le livre de Jean Varenne, Le Tantrisme,[23] m’est tombé sous les yeux. Voilà enfin une élaboration objective et claire du tantra. Il m’a fallu ce hasard, cette grâce. Je pouvais me fier au tantra. Voilà un autre pas décisif.

Mais à part le livre de Jean Varenne j’ai trouvé peu de choses. Or, le Frère David Steindl-Rast osb est venu en Australie donner des cours. Je lui ai écrit faisant savoir que je voulais poursuivre le tantra. Il a répondu suggérant que je me mette en contact avec Dom Bede Griffiths osb qui vivait à Shantivanam en Tamil Nadu dans l’ashram fondé par l’Abbé Jules Monchanin et Abhishiktananda (Henri Le Saux osb). Dom Bede de sa part a suggéré que je me mette en contacte avec Dom Thomas Matus osb qui venait de présenter une thèse doctorale sur Syméon le Nouveau Théologien et Abhinavagupta, tous les deux contemporains de Romuald, le fondateur des Camaldules dont Thomas était moine profès. Syméon est un des grands mystiques de la tradition orthodoxe et prédécesseur de Grégoire Palamas ; Abhinava est le plus grand auteur du Shivaïsme du Cachemire. A la suite de sa thèse Thomas avait écrit Yoga and the Jesus Prayer Tradition[24] qui présente avec beaucoup de flair le tantra selon Abhinavagupta. Je lui ai donc écrit demandant si je pouvais venir passer un an avec lui, car de fait l’Archevêque m’avait accordé une année sabbatique. Je commençais à trouver la bonne voie.

Bien que la vie intellectuelle du College me plaisait je ne voulais pas y faire carrière. Le directeur à l’époque, Prof. Bernie Daffey, avait suggéré que j’aille à Rome faire un doctorat, mais si j’avais refusé femme et famille je n’allais pas passer ma vie dans les livres et des mots. Pour moi la situation de conférencier n’est pas suffisamment prophétique. On me pose quelques fois la question «Où travaillez-vous ? », s’attendant à ce que j’indique une université ou un collège. Quand je réponds que je suis curé de paroisse, le regard s’assombrit et on semble se reculer. Toutefois l’assemblée dominicale de la paroisse est le contexte le plus propice à la Parole, car les participants viennent précisément pour entendre les paroles de l’amour éternel. Une grande porte semble s’ouvrir en leur cœur dont je puis m’approcher pour y entrer et rester en communion avec eux. Pour le prêtre c’est un rapport délicieux, à la fois humain et éternel.

En 1987, après neuf ans au College, c’était de nouveau le départ. A New Camaldoli sur la côte du Big Sur en Californie, endroit magnifique d’où la vue plonge sur le Pacifique j’ai passé deux mois au monastère à méditer, à réfléchir et à lire les œuvres de Symeon le Nouveau Théologien. Ensuite, j’ai suivi Thomas Matus à Camaldoli près d’Arezzo en Italie. Dans son monastère et dans les ermitages de la forêt de sapins Thomas m’a fait connaître le Shivaïsme du Cachemire.

Ce fut une révélation, une des plus grandes grâces de ma vie. J’avais enfin trouvé les mots qui expliquaient ce qui se passait en moi. Depuis longtemps je me méprenais et je laissais tout le monde confus. Je tâtonnais aveuglément. Mais maintenant j’avais trouvé une tradition antique et exacte à qui je pouvais me fier.

Je tiens à exprimer ici ma reconnaissance à Thomas Matus de m’avoir fait connaître le Shivaïsme du Cachemire en commençant par le Vijñānabhairava-Tantra[25] traduit et commenté par Lilian Silburn, directeur de recherches au CNRS. Quelques années plus tard, le 22 mai 1991, après lui avoir écrit pour exprimer ma reconnaissance j’ai eu le bonheur de recevoir une lettre d’André Padoux, son collègue, me laissant savoir que, Lilian étant alors presque aveugle, il lui avait lu la lettre.

Apres un voyage exprès à Paris à La Procure et à Maison Neuve acheter tout ce je pouvais trouver à ce sujet et surtout les traductions et les commentaires de Lilian Silburn et d’André Padoux, je suis revenu à Camaldoli où j’ai commencé à les lire. Silburn écrivait d’une façon exacte et poétique à la fois, mais ses œuvres n’étaient pas faciles. Toutefois même si je comprenais très peu, un mot ici et une phrase là me faisaient grand effet. C’est comme si un remous s’ébranlait en moi ; comme si une énergie surgissait pareille à celle que j’avais ressentie en rencontrant le mot ‘tantra’ pour la première fois.

La vie du monastère me plaisait jusqu’à un certain point mais je ne supportais pas tout ce calme ! Chaque mois donc je faisais un voyage – à Florence, à Naples, et puis à Ravenne précisément pour voir la mosaïque du Christ dans la basilique de San Apollinare Nuovo. Son regard est calme. Il sait de quoi il parle, car il parle de lui-même et de par sa propre autorité. Il est à la fois le sujet et le moyen de son propre discours ; et de cette façon il manifeste Celui dont il est le Verbe. Assis sur la chaire de vérité, il révèle au peuple de Dieu les actes de Dieu dont il est lui-même l’acte suprême. Mais il y avait d’avantage : je voyais l’icône dont j’étais le reflet. Je me tenais devant le Christ et devant moi-même.

Assis sur le lit d’un petit hôtel près de la gare, je me demandais si j’avais raison de m’intéresser à cette tradition indienne qui me touchait de si près. Cet attrait, n’était-il pas une tentation diabolique ? Comment légitimement accepter de trouver un plaisir dans le Shivaïsme du Cachemire que je ne ressentais pas dans le christianisme ? En même temps, la joie que j’éprouvais ne semblait pas contraire à la grâce du Christ que je reconnaissais être fine et délicate, comme un vin de grand cru classé. Il y avait ici deux saveurs, différentes et toutes deux attirantes. Le Shivaïsme du Cachemire ne semblait pas ennemi de l’Evangile. Au contraire, il semblait me présenter le moyen de vraiment m’identifier au Christ dont je venais vénérer l’icône. Les quatre mois à Camaldoli furent suivis par deux mois en Egypte, plus précisément dans le désert du Sinaï, parmi les rochers de la plaine de Raha devant les falaises colossales de la sainte montagne. C’était une période intense de méditation. Une grande partie de la journée se passait en méditation, ou au moins dans l’effort de méditer, alors que l’amertume envahissait l’esprit. Pourquoi ne m’avait-on pas apprécié, pourquoi ne me pas avoir encouragé ? De cette façon les ‘démons’ des conflits encore irrésolus se manifestaient.

Après l’Egypte et six semaines de tourisme avec ma mère et ma sœur en Europe centrale je suis parti en Inde, plus précisément à Shantivanam où habitait Dom Bede Griffiths osb camaldule. J’étais à la poursuite du tantra, et surtout d’un maître du tantra, mais Bede n’avait rien à suggérer. J’étais en quête d’un gourou et en même temps je rejetais les gourous. Je cherchais et je refusais à la fois. Pourquoi, je ne savais pas. Seuls les textes du Cachemire me touchaient de près. J’ai dit au revoir à Bede dont la visite éventuelle à Melbourne allait changer ma vie de nouveau.

De retour à Melbourne j’ai repris la vie de paroisse, malgré l’espoir de l’Archevêque que je lui suggère un projet quelconque. Nommé assistant à Hoppers Crossing et puis curé de la paroisse de East Doncaster je me suis plongé dans la vie pastorale pendant sept ans. Je lisais ici là quelques pages de Silburn ou quelques versets du Vijñānabhairava-Tantra. Les mois passés à Camaldoli en chantant l’office m’ont fait apprendre l’italien de sorte que je savais lire la traduction du Tantrāloka d’Abhinavagupta faite par Raniero Gnoli,[26] mais elle n’était pas suffisante. J’enseignais la méditation dans la paroisse, mais ma connaissance du Shivaïsme du Cachemire restait faible.

Il fallait comprendre. J’ai posé la question à André Padoux : où dans le monde pouvait-on poursuivre des cours solides sur le tantra ? Il m’a répondu par sa lettre du 21 novembre1991 que, à sa connaissance, il n’existait aucun cours de ce genre. La seule façon, donc, d’atteindre ce but était de faire un doctorat. Les livres et l’Esprit allaient m’enseigner.

Une amie, Ruth Fowler, membre du ‘Australian Christian Meditation Community’ qui pratique la méditation non discursive à la manière de John Main, avait organisé le voyage en Australie de Dom Bede Griffiths en 1992[27] et une conférence à Melbourne. Voilà, il fallait cesser de piétiner ! En sortant de la conférence je me suis adressé à Prof. Purushottima Bilimoria qui avait répondu au discours de Bede. Il m’a conseillé de me mettre en contact avec Dr. Greg Bailey, conférencier à l’Université de La Trobe dans les banlieues de Melbourne. Après avoir expliqué à Dr Bailey mon désir de connaître plus exactement le Shivaïsme du Cachemire, sa réponse immédiate fut, ‘Il faut apprendre le Sanskrit’. Pour ce faire j’ai poursuivi un ‘Graduate Diploma in Humanities’ en Sanskrit que j’ai terminé en décembre 1995.

Dans le courant de 1995 je suis allé voir l’Archevêque lui demander la permission de faire un doctorat. Son refus a provoqué une crise. Je suis allé voir mon ami, le R.P. Ken Petersen o.carm, lui demander conseil mais j’étais incapable de parler. Pendant quinze minutes je balbutiais avant de pouvoir lui expliquer ce qui s’était passé. Cette nuit-là ou peu après j’ai rêvé que, me trouvant dans le nord de l’Australie, dans le soleil, je poussais devant moi une brouette dans laquelle je vomissais des tas d’ordures. Je me déchargeais de toutes les saletés que j’avais avalées durant la vie.

Ensuite, l’évêque qui avait la charge de la région où se trouvait la paroisse est venu me voir, et pendant trois quarts d’heure il m’a questionné. Il supposait et proposait toutes les faiblesses d’ordre psychologique ou moral qui pourraient expliquer mon désir de poursuivre un doctorat. On ne pouvait pas imaginer que j’aurais pu avoir une bonne raison. Cependant l’évêque m’a aussi expliqué la façon d’écrire la lettre de démission.

Finalement, après avoir verrouillé la porte de l’église un soir en colère, je me suis décidé. J’ai écrit à l’Archevêque lui disant qu’avec sa permission je démissionnerais de la cure au mois de janvier 1996. Il a eu la générosité de payer douze mois de salaire. Lui-même a démissionné comme archevêque sept mois plus tard, au mois d’août, et son successeur, George Pell, actuellement Cardinal Archevêque de Sydney, a continué de payer mon salaire.

Ma famille, mes amis et les prêtres ne comprenaient ces démarches. Mon ami Rev. Chris Barnett, chez qui j’habitais pendant les années d’étude, me soutenait sans me comprendre. Ce n’est pas surprenant : je ne me comprenais pas non plus. Si je leur parlais de ce sujet, c’était comme si la porte se fermait et les rideaux se baissaient. Leur incompréhension fut quand même un avantage. Le chemin solitaire entrepris avec la joie au cœur est une piste salvifique à l’imitation de St Paul qui, après avoir reçu la révélation solitaire sur la route de Damas, est parti pour l’Arabie.[28]

Me re-voilà donc étudiant à plein temps ! Mon directeur d’études, Dr. Bailey était très chic : il me recevait chaque semaine pendant une heure, bien que le Shivaïsme du Cachemire n’était pas sa spécialité. J’avais choisi de traduire le chapitre 29 du Tantrāloka[29] d’Abhinavagupta car, à l’avis de Professeur Alexis Sanderson d’Oxford à qui j’avais demandé conseil, ce chapitre présente la forme la plus extrême du tantra[30] : le rituel Kula. Le travail que j’entreprenais était la première traduction en anglais d’un chapitre du Tantrāloka et la première traduction en n’importe quelle langue du commentaire fait par Jayaratha sans lequel on ne peut guère comprendre l’originel. L’introduction et les notes que j’ai faites expliquent un texte difficile qui est en code et peut se lire à plusieurs niveaux. En faisant ce travail je croyais enfin comprendre le système de pensée qui m’avait tant attiré. Du fait que le rituel Kula est un tantra extrême, j’avais raison de croire que le tantra comme tel, soit extrême soit mitigé, m’était connu.

A la fin de 1996, après avoir fini une première traduction du texte et ayant lu tous les livres en français, italien et allemand à ce sujet, je suis parti sur Bénarès en Inde en passant par Bangalore où j’ai fait un discours au IX World Sanskrit Conférence. C’est là que j’ai rencontré Dr. Bettina Bäumer, une savante et une chrétienne convaincue qui connaissait tout le monde dans le domaine du Shivaïsme du Cachemire. Juive de par sa mère et baptisée protestante, elle avait été reçue en l’Eglise catholique et confirmée par Raimondo Panikkar dans une des catacombes de Rome. Abhishiktananda lui ayant conseillé de poursuivre ses études universitaires, elle a préparé une thèse doctorale sous la direction de Karl Rahner sj. Le grand Laxman Joo, qui révéla au monde la valeur du Shivaïsme du Cachemire, l’a initiée en cette tradition dont il était le plus grand exemplaire. Elle vivait pour la plupart à Bénarès où elle était directrice de la Fondation Alice Boner, mais elle passait les mois chauds à enseigner à Vienne et à Berne.

J’ai passé trois mois à Bénarès à revoir la traduction du texte avec l’aide de Pandit, Hemendranath Chakravarti. Il était lui-même disciple de Gopinath Kaviraj, un des plus célèbres commentateurs modernes de la tradition tantrique.[31] Panditji était à la fois modeste et franc en ce sujet qui pourrait sembler scandaleux. Il avait une connaissance parfaite de l’anglais aussi bien que du Sanskrit.

Au mois d’octobre 1998 à l’invitation de Bettina j’ai fait le pèlerinage au Mont Kailas dans le Tibet occidental avec une dizaine de ses amis suisses, allemands et autrichiens. Le voyage fut très difficile, car je supportais mal le manque d’oxygène. Nous avons traversé les Himalaya à pied pour se recueillir au lac Manasarovar et faire le tour de Kailas : pyramide rocheuse de toute beauté dont le sommet s’élève à presque 7000 mètres et dont les quatre faces sont les sources réputées de l’Indus, du Sutlej, du Brahmapoutre et de la Gange ; Kailas, montagne sacrée pour les Hindous comme pour les Bouddhistes ; montagne où Śiva demeure soit seul, soit avec sa parèdre Parvatī.

La vue de l’immense falaise du Mt Kailas, la nuit, sous la pleine lune, me reste inoubliable. Le lendemain matin j’ai assisté au rite que Bettina a célébré devant la face nord, et je sentais que j’étais moi-même ce rocher immense, ce liṅgam enneigé ; je m’identifiais avec la montagne. J’étais Kailas, tout comme j’étais le Christ de l’icône à Ravenne!

1.D      La communauté interreligieuse

La thèse fut présentée le 29 avril 1999, mais il fallait attendre huit mois avant d’apprendre le résultat. Entre temps j’ai laissé savoir à l’Archevêché que j’étais disponible. Son vicaire général, Mgr Denis Hart (successeur de George Pell et actuellement Archevêque de Melbourne), m’a demandé d’aller comme administrateur à une paroisse bouleversée par un scandale, la même paroisse où j’avais été assistant au début de ma prêtrise. J’y suis resté sept mois, jusqu’à ce que la crise soit résolue. Quelque temps après Mgr Denis Hart m’a nommé administrateur à mi-temps dans une paroisse où le curé ne se portait pas bien. Ensuite je suis devenu curé de la double paroisse de Stella Maris à Beaumaris et de St Joseph à Black Rock qui, ayant connu trois curés en deux ans, était en crise. Finalement, après tous ces détours il n’y avait plus besoin de bouger. Mais à vrai dire, ce n’est qu’en n’habitant nulle part qu’on habite partout. Restant sans attache on devient disponible, universel.

Le ‘East-West Meditation Foundation’, que Rev. Michael Mifsud et le R.P. Ken Petersen o.carm et Sr Kathleen Murphy op et moi nous avons établie en 1995, est devenu par la suite la ‘Commission Australienne’ du Dialogue Intermonastique dont je dissémine le Bulletin en Australie et la Nouvelle Zélande. En 2000 je suis devenu membre de la Commission Œcuménique et Interreligieuse de Melbourne, et en 2003 président du Comité Interreligieux Catholique de l’Archidiocèse et président de la Commission Foi et Ordre du Conseil des Eglises de Victoria. Le dialogue interreligieux qui se poursuivait en moi s’exprimait au niveau archidiocésain.

A Beaumaris j’habitais une grande maison et j’y habitais seul. Ce n’était ni juste ni agréable. Déjà dans la paroisse de East Doncaster, des locataires sont venus former en quelque sorte une petite communauté sans caractère spécifique. Cette fois-ci il semblait bon de former une communauté interreligieuse. Swami Sannyasanand de la lignée de Satyananda est venu en premier. Il s’intéresse aussi au tantra, suivant le yoga de sa tradition. Un an plus tard le Vénérable Lobsang Tendar, moine Gyuto, tantrique aussi, est arrivé. Tous les trois nous sommes donc pratiquants du tantra, chacun de sa façon.

C’est en passant un panneau d’affichage sur un bâtiment à Adélaïde que Philip Stevens, le futur Swami Sannyasanand, a vu le mot ‘yoga’ écrit en lettres rouges, police ‘Arial’, sur un fond blanc. Il s’en rappelle très bien. Le mot même, dont il ne comprenait pas le sens, le touchait de près. Il avait alors 18 ans. Il a suivi des cours sur les postures et appris les chants etc. au Shivananda Yoga Centre. C’est à Adélaïde qu’il rencontra Judith qu’il a marié éventuellement. Elle lui a enseigné d’autres techniques, purification des conduits subtils du souffle vital (ḍī-odana), lavage intestinal léger (laghu-prakṣālana) etc. Il a suivi les cours donnés par Swami Ajnananda sur le yoga de l’activité intérieure (kriyā-yoga) etc. C’est en 1978 qu’il est allé écouter Swami Satyananda à Sydney et fut fortement impressionné. Il reçut l’initiation du mantra (mantra-dīkṣā), sa première initiation formelle dans le yoga. C’est en 1993 qu’il reçut l’initiation comme saṁnyāsī dans la lignée de Satyananda de la main de Swami Niranjanananda à Munger dans le Bihâr en Inde. Elevé anglican et ayant passé quelque temps dans ‘Assembly of God’, il conserve son attache à Jésus et comprend Dieu comme bénévole et proche. Il est actuellement certifié comme instructeur de yoga et reçu comme ‘Fellow and Life Member of the World Society for Clinical Yoga’. Il poursuit des études doctorales sur les effets physiologiques du yoga et donne des conférences en Australie comme à l’étranger.

Le Vénérable Lobsang Tendar est né dans la région de Kham en Tibet oriental. A l’age de doux ans il est devenu moine au Monastère de Dego Somdupling. Il a poursuivi ses études à Lhassa au Monastère Gyuto Ramoche sur le Bouddhisme tibétain tantrique, y compris le chant, les prières et la méditation. En 1989 il s’est rendu en Inde où il a continué ses études à l’Université Tantrique du Monastère Tenzingang Gyuto, recevant ses diplômes de professeur de l’art sacré du Bouddhisme. En l’an 2000 il a voyagé en Europe comme maître de chant avec les moines Gyuto du Tibet. En 2001 il est venu en Australie pour la première fois, également comme Maître de chant avec les moines Gyuto. Il y a animé des sessions de chant ; créé des mandalas de sable et des sculptures de beurre, et il a enseigné la méditation en profondeur. Sa Sainteté le Dalaï Lama avec l’appui du gouvernement australien, a arrangé que Tendar émigre en Australie. Il s’y est installé définitivement en 2003 et en 2005 est devenu citoyen australien. Il enseigne la méditation et dirige des retraites ; il continue à sculpter dans le beurre et créer des mandalas de sable ; il enseigne la langue tibétaine et célèbre les rituels. Une communauté bouddhiste se forme autour de lui.

J’avais quitté la communauté jésuite qui me manquait beaucoup, mais en établissant la communauté interreligieuse la vie en commun me fut rendue. Ils sont mes semblables car eux aussi cherchent la dimension tantrique universelle.

Nous prenons les repas ensemble. L’un de nous consacre la nourriture alors que les deux autres écoutent en silence. Nous nous témoignions un respect mutuel. Nous percevons la profondeur spirituelle de chacun et son engagement à sa tradition. Nous remarquons tout d’abord la grâce qui habite chez chacun de nous avant de l’analyser. Il est trop tôt d’aborder les grandes questions théologiques. Nous travaillons ensemble de temps en temps dans le jardin, et tous contribuent aux frais de la maison. De fait, la rénovation récente de l’église fut entreprise par le Swami. N’est-ce pas symbolique, le fait que le bâtiment de l’église fut rénovée par un swami ? Tendar a sculpté dans le beurre selon le style bouddhiste tibétain une représentation de la multiplication des pains et des poissons[32] qui est installée à l’entrée de l’église.

Nous enseignons la méditation ensemble, moi d’une façon plus théologique, Swamiji du côté plus scientifique car il est neuroscientiste de profession ; et Tendar du point de vue artistique.

Je viens de faire construire une maison en Inde, à Uttara près de Bhubaneswar dans l’Etat d’Orissa. Par l’entremise de Bettina j’avais fait la connaissance de Harsa Satapathy qui m’a présenté son ami Saumya Tripathi. Sur un ou deux hectares que la famille de Saumya lui a légué, j’ai fait bâtir deux maisons. En somme nous construisons un genre d’ashram très simple. A l’est de l’ashram se trouve le temple circulaire tantrique ouvert au ciel dédié aux Soixante-quatre Yoginis ; à l’ouest le Shanti Stupa construit par les Japonais pour marquer l’endroit où Ashoka, le premier empereur de l’Inde, après avoir vu les horreurs d’une bataille acharnée s’est converti au bouddhisme; au nord le fameux temple, Liṅgarāja, dédié au dieu Śiva; et au sud, à Puri, le temple dédié à Jagannath (Vishnou), un des quatre lieux saints principaux de l’Inde. L’ashram se trouve dans les champs mais près de la grande route qui relie Bhubaneswar et Puri. La dimension interreligieuse se trouve là aussi.

1.E      La demeure

Un beau jour Mgr Mark Coleridge[33] m’a invité déjeuner chez lui. Après avoir parlé longtemps au sujet du dialogue interreligieux, il m’a demandé ce que je désirais. Invitation généreuse ! J’ai fait deux suggestions : premièrement l’établissement d’une école de prière, et deuxièmement l’établissement d’un centre interreligieux.

Plusieurs mois plus tard il m’a invité à concrétiser ces propos. Le ‘School of Prayer’ fut lancé par Mgr Coleridge à l’occasion de la visite à Melbourne de Dom Lawrence Freeman osb qui enseigne la méditation apophatique selon la tradition de Dom John Main osb. Le but de ce projet ambitieux est de présenter aux fidèles la richesse de la tradition contemplative de l’Eglise, d’enseigner la méditation aux élèves des écoles catholiques et d’établir des groupes de méditation dans les paroisses.

Mgr Coleridge m’a invité aussi de me mettre en contact avec Prof. Gabrielle McMullen, Pro-Vice-Chancellor de Australian Catholic University. Evitons le détail des démarches qui ont suivi. Le ‘Asia-Pacific Centre for Interreligious Dialogue’ a été établi dans le courant de 2006.

Après de longues années j’arrive enfin à la conjonction des matières qui me sont chères. Le pèlerinage touche à sa fin. Je me sens comme cet arbre dont les racines pénètrent dans les profondeurs de la terre et dont les branches s’étalent dans l’air pour recevoir « tous les oiseaux du ciel ».[34] Racine profondes et banches étendues s’impliquent. Impossible d’étendre les branches si les racines ne sont pas bien ancrées ; inutile de s’enraciner si on ne laisse pas libre cours à la sève.

Si je cherche l’anéantissement du ‘désert’ c’est parce que je veux atteindre cet état d’où la puissance de l’Esprit et sa fécondité jaillissent. Me tenant tranquille et immobile, dépendant uniquement de Celui Qui Est, l’essor se manifeste, cette puissance, cet Esprit qui provient de moi et m’est donné. Quand je deviens parfaitement calme, tranquille, sans masque, sans peur, c’est alors que la śakti se manifeste. La volonté cesse d’agir, mais elle est capable de se démettre parce que déjà l’Esprit l’envahit et la subsume pour la ressusciter. C’est le triomphe de la ‘déesse’. L’Esprit vient vivifier l’esprit pour qu’il devienne réellement ce qu’il est. Il devient tranquille et vigoureux en même temps.

Il y a alors un essor de joie comme l’oiseau qui s’envole. Les mauvais souvenirs, les doutes se déchargent. Je respire un air frais et léger, comme un parfum d’encens. Les couleurs telle le bleu, le rouge et le vert qui se font voir pendant la méditation dépassent en richesse la splendeur des vitraux. Il y un sentiment de découverte et d’émerveillement, comme de pénétrer dans un sanctuaire. Je ressens un sentiment d’élargissement et d’élévation comme si je volais dans l’air. La confiance et le calme soutiennent l’élan; la réconciliation et l’énergie l’accompagnent.

Ensuite, pendant la méditation l’impression du rapport entre homme et femme se manifeste tout naturellement. Je prends et je me laisse prendre, je reçois et je suis reçu dans le balancement de l’amour. C’est l’union du repos et de l’activité, une étreinte éternelle, une fusion parfaite, une saveur égale. Je parviens au plaisir éternel dont j’entrevoyais la possibilité lorsque, adolescent, je contemplais les insectes. Le plaisir que mes parents goûtaient pendant quelques instants je sens s’établir en permanence. Je goûte le rapport du Verbe et de l’Esprit symbolisé par l’union éternel de Śiva et Parvatī.

Dans cette étreinte je découvre celui qui est Amour. En même temps il y a comme une bénédiction qui rayonne pour embrasser toute la terre. Selon l’indication de l’Esprit cette bénédiction est particularisée et s’étend à quelqu’un ou quelque besoin précis. Je reprend en mes bras tout ce qui est : le beau et le laid, les vivants et les morts, le vrai et le faux. Je demeure dans le silence infini dont la variété du monde est l’expression. J’arrive à Celui qui est Amour.

Ce qui est ressenti dans la solitude, il faut que je l’exclame au grand public. L’assemblée eucharistique se réunit et, curé de la paroisse, je me tiens au milieu de mes semblables et je les tiens comme dans mes bras. Fort de leur appui je prononce les mots de la tradition qui surgissent en moi comme pour la première fois. Je présente au peuple de Dieu la richesse de la foi élargie par l’apport du tantra. Ils jugeront si ce que je dis est conforme à l’illumination de l’Esprit qu’ils ont reçue. Ensuite, en utilisant le mantra eucharistique je consacre les dons présentés en offrande. Je communique à l’assemblée mon corps et mon sang et reçoit les leurs car nous sommes un seul corps dans l’unique Corps du Christ. L’eucharistie est le va-et-vient de l’amour, le mariage mystique. Et dans le silence après la communion on entre dans le silence de l’Amour.

Les branches s’étendent alors pour accueillir tous les oiseaux du ciel. Le plongement dans l’abîme infini de Dieu ouvre le cœur à toutes les religions. L’Eglise accueille ceux qui viennent comme du bout du monde, ces ‘oiseaux’ qui s’abritent dans l’arbre de l’Eglise et font leurs nids. Ceux qui accueillent sont eux-mêmes accueillis dans l’espace infini du Cœur divin.

De cette façon les paroles prononcées un beau matin à Tarrawarra – « Je serais prêtre et le monde me sera donné en héritage » – se réalisent.

Pourquoi cette histoire d’un pèlerinage ? C’est parce qu’un tantra chrétien n’est pas l’affaire uniquement de l’intelligence, mais d’une vie. On ne comprendra le tantra par les idées seules, de même qu’on ne savoure le parfum d’une fleur sans le sentir. On apprécie le tantra chrétien de façon satisfaisante quand on l’expérimente. Ce premier chapitre se relie avec le troisième sur la double appartenance qui est aussi chose vécue.

Chapitre 2

Le Shivaïsme du Cachemire

Préliminaire

Ce chapitre présente les lignes majeurs du Shivaïsme du Cachemire et de son rituel Kula qui le plus extrême des tantras. On verra que le tantra n’est pas méprisable ou dangereux mais au contraire présente un point de vue de grande valeur. De cette façon on mettra fin quelque peu à la confusion qui existe en Occident au sujet du tantra.

Le mot ‘tantra’ vient de la racine TAN qui signifie ‘s’étendre’. Le mot se réfère en premier lieu au tissu étendu sur le métier. Par la suite il est appliqué au traitement plus développé d’un sujet. Le mot ‘tantra’ n’est donc ni un nom propre, ni le nom d’une école ou d’un système. Cependant, l’Occident a inventé le nom ‘tantrisme’ et a voulu qu’il indique un point de vue

« en dérivation hétérodoxe de l’hindouisme, et pour tout dire décadente, puisqu’on semblait défendre la jouissance contre le détachement, la licence contre la morale, l’idolâtrie contre la vision épurée de l’ātman-brahman » des Upanishad.[35]

Les tantras soulignent l’importance du gourou (guru), de l’initiation (dīkṣā) et du ‘sacrifice’ (pūjā). Le tantrique se sert du diagramme sacré (maṇḍala) et surtout de la formule sacrée (mantra) qu’il récite et qu’il adore comme une divinité. Le yoga tantrique, lié au Haṭha-Yoga, est un « ensemble de pratiques ascétiques qui passent par la médiation du corps »[36] et mènent à l’éveil de la kuṇḍalinī, la puissance cachée. Le pratiquant du tantra (tāntrika) s’oppose au vaidika, le partisan du Brahmanisme, et fait peu de cas des quatre castes (varṇa), qui se répartissent entre les prêtres (brahman), les guerriers ou la classe dirigeante (kṣatriya), les paysans (vaiśya) et les serviteurs (śūdra). Il suit d’autres rituels (saṁskāra) que ceux sanctionnés par la tradition. Bien que très différents des Vedas les tantras on profondément influencé l’hindouisme médiéval et moderne.[37]

Les divers tantras ont quand même un certain air de famille. Le ‘tantra’ est polythétique dans les sens qu’un grand nombre de sujets ont un grand nombre de sens qui ne peuvent se réduire à un seul.[38]

Toutefois il est possible de définir le tantra de la façon suivante. La tradition indienne préconise quatre buts de la vie humaine (puruṣa-artha) : la vie juste (dharma) ; les biens de ce monde (artha) ; le plaisir (kāma); et la libération (mokṣa). Généralement on oppose les trois premiers à la quatrième, la libération, qui ne peut se réaliser, dit-on, qu’après la mort. Le tantra, par contre, et surtout le tantra non-dualiste enseigne que le plaisir et la libération ne sont pas contraires mais identiques. L’essence du tantra est donc

de mettre le kāma – le désir – (en tous les sens du terme) et les valeurs qui lui sont associées au service de la délivrance.[39]

Il s’agit donc de tout connaître et ne rien se cacher. Il s’agit de s’immerger dans le beau et le laid, la peur et la joie, le pur et l’impur, toutes les émotions, toutes les facultés, tous les aspects de cette réalité mouvant, pour se les incorporer et en même temps les dépasser, s’en servant comme tremplin pour entrer dans le mystère de l’Absolu et en saisir tous les pouvoirs. On a accès à l’infini en se servant de ce qui est limité.

Les origines du tantra ne sont pas bien connues. On peut dire quand même que le tantra atteint son apogée entre les sixième et onzième siècles. Il se répand dans l’Inde entière, dans le Tibet et ensuite dans la Chine et le Japon. Par exemple en 655 de notre ère le maître indien, Punjodaya, apporte en Chine une collection importante de textes tantriques. Il fut suivi par Shubhakarashima (637-735) et Vajrabodhi (671-741).[40]

Au 8ième siècle Lalitāditya, roi du Cachemire, ayant conquis une grande partie de l’Inde du nord, rassemble autour de lui des savants dans tous les domaines. Pendant plus de deux siècles, la vallée du Cachemire connaît un age d’or où les différentes écoles hindoues et bouddhistes fleurissent et s’influencent. C’est du Cachemire comme du Bengale que partent les missionnaires bouddhistes pour implanter une deuxième fois leur religion au Tibet, et c’est du Tibet qu’on vient chercher au Cachemire les textes bouddhistes et les traduire. Aussi le Vajrayana du Tibet et le Shivaïsme du Cachemire se ressemblent-ils.

La variété des traditions indiennes est énorme. Allant de ‘droit’ à ‘gauche’, c’est-à-dire de licite à l’illicite on commence avec le Védisme et passant par le Brahmanisme et l’école Vaiṣṇava du Pañcarātra on arrive aux écoles Pāśupata (Lākula, Vaimala, Mausala et Kāruka). Cette série reflète la hiérarchie donnée par Abhinavagupta qui, allant de la tradition la moins estimable au plus divine, les nomme : Veda, Siddhānta, Gauche, Droite, Mata, Kula, Kaula, Trika. Aussi le Trika – c’est-à-dire le Shivaïsme du Cachemire la tradition que nous allons présenter en ce chapitre – est-il le système le plus éloigné du Veda.

Alexis Sanderson, historien célèbre du tantra, remarque que la trajectoire tantrique s’élance vers le féminin, de droite (dakṣina) à gauche (vāma), du licite à l’illicite. Il propose que les étapes de la trajectoire sont les suivantes : le Mantramārga, le Śaivasiddhānta et les Bhairava-tantras, le Mantrapīṭha et le Vidyāpīṭha, les Yāmala-tantras et les Śakti-tantras, les Trika-tantras et les Kālī-tantras. Au fur et à mesure que le tantra devient plus extrême, les pratiques deviennent plus antinomiens[41] et les dieux font place aux déesses dans le rituel.[42] Les dieux ne sont pas complètement absents mais deviennent progressivement passifs. Sur le corps inerte de Śiva, la déesse Kālī danse, comme on voit dépeint en crayon sur les rue de Kolkata, sculpté dans les temples du Bengale ou imprimé sur les cartes postales.

Ce qu’on appelle le ‘Shivaïsme du Cachemire’ est censé débuter avec le Śivasūtra ‘découvert’ par Vasugupta (c.875-925 CE). L’école continue avec Kallaṭa, Somānanda, Utpaladeva et atteint son apogée avec Abhinavagupta (c. 975-1025 C.E.) mystique, poète, dramaturge et philosophe. Dans son chef d’oeuvre le Tantrāloka[43] il revoit tous les tantras de son époque et les réinterprète selon le système idéaliste ‘Trika’. La tradition continue avec le disciple d’Abhinava, Kṣemarāja et, deux siècles plus tard, Jayaratha qui a composé un commentaire complet du Tantrāloka, après quoi la tradition disparaît presque sans trace. Elle se ravive au vingtième siècle après la publication en lettres devanâgarî des manuscrits écrits en lettres śāradā et conservés dans les maisons de brahmanes. Les premières études occidentales commencent avec la traduction et la présentation du Paramārthasāra[44] par Lilian Silburn. Depuis lors on s’intéresse beaucoup à cette école qui s’avère une des plus grandes de l’Inde.

A l’époque où le grand Abhinavagupta écrit ses œuvres magistrales destinées à un cercle assez restreint de disciples, c’est le Śaivasiddhānta dualiste qui connaît le grand succès. Il se répandra jusqu’au sud de l’Inde en Tamil Nadu. Le Śaivasiddhānta est dualiste : l’initié devient ‘comme le dieu Śiva’. Par contre selon le Shivaïsme du Cachemire est non dualiste : l’initié se reconnaît comme Ïiva. Il comprend qu’il est Śiva lui-même.

A l’époque d’Abhinavagupta le système, dont le nom moderne est ‘Shivaïsme du Cachemire’,[45] s’appelait ‘Trika’ (trois) car il est basé sur des triades. Il y le dieu Śiva et sa parèdre (śakti) et le monde humain (nara) qui émanent du couple primordiale. Il y a l’acte (kalpa), la pensée (vikalpa), la conscience sans objet de connaissance (nirvikalpa). Il y a le ‘grossier’ (sthūla), le subtil (sūkṣma) et le suprême (para). Il y a le sujet connaissant (pramātṛ), les moyens de connaissance (pramāṇa) et le connu (prameya), et ainsi de suite. Ce ‘triadisme’ est symbolisé par le trident que Śiva porte dans la main ou par les trois lignes horizontales marquées sur son front. On y reviendra.

Nous présentons aussi le ‘Kula’, le rituel préféré d’Abhinavagupta. C’est Jayaratha qui souligne sa préférence.

… [Abhinavagupta] estime davantage le gourou qui suit le rituel Kula (kula-prakriyā) – du fait que ce rituel est paisible – en comparaison avec le gourou qui s’attache au rituel tantrique (tantra-prakriyā).[46]

Les origines du Kula sont obscures. Selon Jayaratha[47] la tradition Kula est originaire d’Assam et plus exactement de Kāmarūpa. Abhinavagupta fait l’éloge de Macchanda comme fondateur de la tradition[48], et se réfère aussitôt à Tryambaka[49] dont il raconte la légende suivante : Śrīkaṇṭha, c’est-à-dire Śiva lui-même, est le gourou des trois ‘Etres Parfaits’ (siddha), Āmardaka, Śrīnātha et Tryambaka. Il les commande de propager les trois traditions dualiste (dvaita), dualiste-non-dualiste (dvaita-advaita) et non-dualiste (advaita) respectivement. Ce dernier, Tryambaka, enseigne la tradition non-dualiste à ses deux enfants, un fils et une fille. C’est elle, Ardhatryambakā, qui propage la tradition Kula. La femme jouera donc un rôle capital dans le Kula.

On a déjà vu que le Kula se place à l’extrême antinomien. Du fait que la contravention du dharma comportait les sanctions les plus sévères on comprend bien pourquoi le rituel Kula soit pratiqué en cachette. Le pratiquant est

secrètement un ‘Kaula’, publiquement un Śaiva-[siddhānta], mais officiellement un adhérent des Vedas.[50]

2.A      Les voies vers l’Absolu

Il est impossible en ce quelques pages de présenter le Shivaïsme du Cachemire en entier. Ce n’est ici qu’un survol bref des thèmes majeurs.

Au préalable l’individu se croit limité. Il est pris dans le cycle infernal des renaissances, mais il ignore son état prisonnier et se fait l’illusion que tout est normal. Il se tourmente toutefois, cherchant à remplir le vide qui le hante et se donne aux plaisirs passagers qui sont incapables de lui satisfaire. Il est ‘la bête de somme’ (paśu) qui se plaît à manger les brins d’herbe, la tête baissée.

Dans l’obscurité de ce cachot, la grâce (anugraha) de Śiva resplendit. Le dieu se révèle gratuitement et dispense sa grâce différemment. Chez les uns la descente de l’énergie (śaktipāta) agit intensément (tīvra), chez d’autres de façon moyenne (madhya), et chez d’autres faiblement (manda). Quel que soit le niveau de la grâce, l’individu commence à sortir des ténèbres où il passe ses jours et se met à reconnaître son identité avec Ïiva.

Abhinavagupta, dans le premier chapitre du Tantrāloka résume tout le contenu de son chef d’œuvre, et décrit en les chapitres 2 à 5 les quatre moyens (upāya) d’accès (āveśa) à l’Absolu.

Le premier est plus exactement un ‘non-moyen’ (an-upāya). Les trois moyens (upāya) suivants sont classés selon les pouvoirs de volonté (icchā), de connaissance (jñāna) et d’action (jñāna). Ces trois ne s’excluent pas car les facultés d’action, de connaissance et de volonté agissent chez tous ; mais l’une ou l’autre peut prédominer. Toutes les voies mènent, chacune de sa façon, à l’absorption dans l’Absolu.

Dans le ‘non-moyen’ (an-upāya) il n’y a rien à faire. Le niveau de Śiva est atteint immédiatement, sans effort et uniquement par une descente d’énergie très intense, par une communication sans bornes de la grâce. Ce moyen est dénommé ‘non-moyen’ parce qu’il est totalement gratuit. Il est quand même un moyen parce qu’il y a un changement, mais ce changement est subit et total.

La révélation en est donnée une fois pour toutes, après quoi il n’y a plus de voie.[51]

Cette non voie est présentée surtout de façon apophatique car la pleine illumination dépasse les catégories mentales.

Ce suprême domaine ne comporte ni existence ni non-existence, ni dualité, ni non dualité, car il est hors d’atteinte du langage. Il s’enracine sur le sentier de l’inexprimable. Il se tient dans l’énergie, il est exempt d’énergie.[52]

[Cette lumière de la conscience] n’est ni mantra, ni divinité dont on récite le mantra, ni récitant. Elle n’est ni initiation, ni initiateur, ni initié : elle est Maheśvara.[53]

Le culte cesse d’être utile, et les différentes émotions ne le tourmentent plus.

Pour eux, point de mantra, point de dhyāna [exercices de concentration], point de culte ni non plus de constructions imaginaires (kalpanā), ni le va-et-vient des rites d’initiation ….[54]

Pour [ceux qui ont atteint le niveau suprême], bonheur, douleur, crainte, angoisses, pensée dualisante se perdent totalement dans la suprême pénétration indifférenciée [dans l’état de Śiva.][55]

Cela ne veut pas dire que le récipient s’absorbe en lui-même. Au contraire la béatitude universelle est généreuse.

Le mondain s’acquitte de sa tâche avec effort, incité par son propre bien, et ne déploie aucune activité en faveur d’autrui. C’est uniquement au bénéfice des hommes, au contraire, que s’épanouit l’activité de celui qu’emplit la Réalité [divine] ….[56]

Or, selon Jayaratha le terme ‘non-moyen’ peut être compris aussi comme ‘moyen très réduit’ (alpa-upāya)[57] ou ‘moyen subsidiaire’ (parikaratva).[58] Il en donne quelques exemples:

La vue (darśana) des Etres Parfaits et des yoginīs; la consommation de ‘l’oblation’ (caru), un enseignement (kathana), une transition (saṁkramaḥ), l’exercice spirituel (sādhana), le service (seva) du gourou.[59]

Un seul de ces moyens subsidiaires est capable de faire parvenir le disciple à la divine connaissance, subitement et sans devoir par la suite s’engager dans les pratiques nécessaires aux moins doués.

Toutefois la plupart doivent suivre l’un ou l’autre des voies suivantes, dont les techniques sont innombrables.[60]

… les hommes don la conscience reste impure ne reçoivent pas la grâce sans suivre une voie.[61]

La second voie que Abhinavagupta décrit est le ‘moyen de Śiva’ (śāmbhava upāya) où la volonté prédomine et qui est basé sur le sentiment du ‘je’.

… cette voie, qui est celle d’un élan (udyama) mystique, peut se résumer comme une totale sans doute, mais simple, directe, adhésion … du yogin avec la pulsion originelle de la divinité.[62]

Le pratiquant ne s’occupe ni d’actes ni de réflexions. Il ne cherche pas à agir ou à comprendre mais désire habiter tranquillement le silence où la volonté, c’est-à-dire l’orientation accordée par la grâce, transforme la totalité des facultés. Le pratiquant est confiant et assuré. Il y a même chez lui une présomption (akasmāt), car il est convaincu par la grâce.

En troisième lieu, le ‘moyen de la puissance’ (śākta-upāya) préconise le raisonnement (tarka) et la connaissance.

[le ‘moyen de la puissance’] est … une vision intellectuelle lucide où la raison intuitive (sattarka) s’éveille à partir de la pensée différenciée, le vikalpa, pour aboutir à la réalisation mystique, la bhāvanā.[63]

Chez le bénéficiaire de ce moyen c’est la compréhension qui compte. Sa perception de plus en claire du mystère lui provoque un jaillissement au cœur, car il possède la faculté discriminatoire (vijñāna) qui le laisse entrevoir le Soi (ātman). Le disciple perçoit de plus en plus clairement son identité avec Śiva. Il se réjouit du raisonnement et à la longue il arrive à la connaissance suprême et, comme Śiva, proclame ‘Je suis’. Ainsi le théologien qui a longtemps réfléchi sur les données de la révélation accomplit son exode lorsqu’il s’apaise dans l’émerveillement du mystère divin.

Dans le ‘moyen individuel’ (āṇavaupāya) le pratiquant ressent une expansion de la conscience en célébrant le rituel (vidhi), en récitant le mantra, en faisant un pèlerinage ou en offrant les dons etc. En somme, l’action et l’objectivité prédominent. En accomplissant ces actes le pratiquant ‘construit’ son identité (tādātmya) avec Śiva. De même que le pianiste qui a maîtrisé son art ne pense plus à la technique mais s’absorbe tout simplement dans la musique, ainsi le célébrant du rite s’absorbe dans le mystère divin dont le rite est l’expression.

Le but des quatre moyens reste le même : l’acte de reconnaissance (pratyabhijñā) de l’état de Śiva. Les moyens permettent au tantrique de parvenir à la conscience suprême où il se reconnaît. Il ne proclame pas tout simplement qu’il est comme Śiva ou qu’il participe à la nature de Śiva mais qu’il est Śiva. Il proclame ‘Je suis’. Il est présent à tout, universel.

Que signifie ‘Śiva’ ? Les Veda se réfèrent à d’innombrables dieux : Indra, Agni, Varuna etc. qui symbolisent les divers aspects de l’univers. L’homme mortel fait parti de cet univers mouvementé et en bénéficie. Parmi les dieux védiques se trouve Rudra, dieu farouche, qui sera assimilé à Śiva et, comme tel, apparaît plus clairement dans les Upanishads tardifs, dans les épopées et les Purāṇas, et devient le sujet d’une vaste littérature mythologique et philosophique. Selon le Vedānta, l’absolu se présente d’une autre façon : tout dérive de l’unique brahman, principe impersonnel et infini. Il faut que l’homme reconnaisse l’illusion (māyā) du monde et reconnaisse aussi son identité avec ce principe universel qui est dénommé ‘Cela’ (tat). Selon la formule célèbre, ‘Tu est Cela’ (tat-tvam-asi). Quand on posa la question au Bouddha, ‘le Soi (ātmā) existe-t-il’, le Maître répondit par le silence, ce qui fut interprété dans différents sens par les différentes écoles. La question du Soi, du principe ultime, se pose de plusieurs façons et reçoit plusieurs réponses.

A cette question pérenne, le Shivaïsme du Cachemire propose sa propre solution. Le premier verset du Śiva Sūtra,[64] le texte qui fonde cette école, comporte la phrase, « La conscience est le Soi » (caitanyam-ātmā).[65] C’est-à-dire, le Soi est ‘la conscience sans objet de connaissance’. Abhinavagupta explique: le miroir de lui-même ne comporte aucune image. Il est capable de montrer sur sa surface n’importe quel image et donc d’une certaine façon contient toutes les images. Egalement, une mass d’argile n’a d’elle-même aucune configuration – on peut en faire un plat, une vase, une brique. Dans ce sens elle contient toutes les configurations. Elle est tout est rien. De même la conscience suprême peut manifester toutes les formes (rūpa) mais d’elle-même n’en présente aucune.

La conscience est donc ‘vide’ (śūnya) dans le sens que, d’elle-même, elle est sans objet. Elle est également ‘pleine’ (pūrṇa) car en principe elle contient tout. Cette même conscience (saṁvit) est également à la base de tous les expériences et actes et paroles qui sont comme des images sur la surface du miroir. L’effort même de nier la conscience est un acte conscient. Aussi dépasse-t-elle tout et reste ‘sans égal’ (anuttara).

Selon le Shivaïsme du Cachemire cette conscience n’est pas impersonnelle. Elle est le Sujet qui n’est pas un sujet parmi d’autres, à l’instar d’un dieu parmi d’autres dieux, mais il est tout simplement le Sujet qui contient tout. La conscience est ‘Je’ (aham), sujet simple sans objectivité, présence pure. Rien ne peut le définir parce qu’il dépasse le mental. Il est donc ineffable (anākhya). Il est Sujet et ne peut être aperçu comme objet. Tous les mots qui voudraient le dire sont insuffisants car il ne peut être l’objet d’un discours. Il est toujours le Sujet qui parle. De cette façon, dans chaque individu qui parle c’est le Sujet infini qui s’exprime. Chaque personne individuelle est le rayonnement de la Personne suprême. En connaissant son propre soi on appréhende le Soi universel.

La conscience, du fait qu’elle est vide, est sans bornes. Elle ne refuse rien et ne présente aucun obstacle. Elle est la caverne (guha). Elle connaît et comprend, elle reçoit et accueille, elle ne se détourne de rien et contient tout. Elle est le Cœur (hṛdaya) au cœur de l’être.

Le Shivaïsme de Cachemire est donc non-dualiste (advaita). Il n’est pas un monisme ; la Réalité ultime n’est pas le Brahmā impersonnel dont le monde serait le jeu illusoire. Au contraire, l’Absolu est Je dont la panoplie du monde est la manifestation réelle. A ce Je qui transcende tous les noms, notre école donne le nom Śiva (‘le Propice’). De même que le danseur qui adopte une pose est réellement cette pose et en même temps ne l’est pas car il peut la changer, ainsi Śiva, le Roi de la Danse (naṭarāja), est tout ce qui est et ne l’est pas.[66]

Le Je, le Sujet personnel, est conscience, vide, plénitude, présence, il est sans-égal, ineffable et présent en tout, il contient et dépasse tout. Tel est ‘Śiva’.

Une question

Śiva, Parvatī, les dieux et les déesses, sont-ils des personnes[67] ou des personnifications? Or, l’idée de la personne semble comporter celle de l’individu qui ensuite peut signifier un atomisme infranchissable, cette fragmentation qui est vigoureusement rejetée par la tradition non-dualiste. En somme le personnel et l’interpersonnel, qui sont essentiels au Christianisme, semblent impliquer un dualisme inacceptable.

Néanmoins, dans son commentaire sur le Parātrīṃśikā[68] Abhinavagupta enseigne un genre de personnalisme. Il dit que la śakti, indissolublement conjointe à Śiva, est ‘tu’. En contemplant un objet, ‘il’, Śiva le transforme en śakti, ‘tu’. C’est-à-dire, par un procès d’absorption, ‘il’ devient ‘tu’ ; il devient personnel et entre en communion. L’absorption continue et le ‘tu’ devient ‘Je’ ; tout devient Śiva. Par la grâce de Śiva ‘il’ devient ‘tu’ et finalement tout est ‘Je’.[69] Śiva dit: ‘Tu n’es pas à part; tu n’est pas autre que moi; tu es mon propre moi’. Les deux – Je et Tu – ne font qu’un. Le non-dualisme du Cachemire, selon Abhinavagupta, n’est donc pas opposé à l’interpersonnel. Toutefois ce genre de commentaire est rarissime.

2.B      La Parole et les paroles

Je         Le Je n’est pas ignorant, car il est plénitude de conscience. Il est la lumière (prakāśa) sans ombre et n’est pas obscur à lui-même. Il est conscient de lui-même par une ‘prise de conscience’ (vimarśa). Les deux – prakāśa et vimarśa – sont inséparables, non pas divisés ou séparés mais identifiés. Ils sont non duels. L’un n’est jamais sans l’autre : le premier est la source du second ; le second révèle le premier. La prise de conscience est une auto-illumination, une lumière sur la lumière. Elle est la révélation primordiale. La conscience de la conscience est la Parole (vāc) suprême, éternelle, totale, simple.

Le Je dit ‘Je suis’. Le Je s’exprime pleinement en disant ‘Je suis’. Il le proclame une fois et éternellement, car tout est dit.[70] Rien n’est caché, rien n’est obscur.

‘Je suis’         Le ‘Je suis’ est le mantra suprême. De même qu’on ne peut opposer ou séparer prakāśa et vimarśa, ainsi le récitant (mantrī) et le récité (mantra) ne sont pas duels. Pour la même raison, ‘celui qui dit’ (vācaka) et ‘ce qui est dit’ (vācya) sont un.

Ces termes binaires – prakāśa et vimarśa, mantrī et mantra, vācaka et vācya – sont à la base d’une réflexion approfondie sur la nature de la parole poursuivie par Abhinava dans ses œuvres principales. Ce que Padoux avère au sujet de l’Inde en général

L’Inde semble être, de tous les pays du monde, un de ceux – ou même, celui – où l’on a le plus anciennement et le plus continûment spéculé sur la parole[71]

est vrai aussi de la pensée abhinavaguptienne.

Or, la Parole est la source de toutes les paroles ; le mantra suprême est le contenu de tous les mantras. Toute autre révélation est un prolongement de la première révélation. Plus tard, comme on verra en traitant de l’émanation du monde, le ‘Je suis’ deviendra ‘Je suis tel ou tel’ mais sous toutes ses expressions on trouve le ‘Je suis’ primordial. De cette façon tout procède de la Parole qui procède du Je.

La Puissance              Selon le Shivaïsme du Cachemire, la Parole suprême n’est pas inerte mais puissante. Elle est à l’origine de tous les mots et les mondes, les mantras et les choses. Elle est essentiellement dynamique et cette puissance est la śakti.[72]  Tout comme le feu et sa capacité de brûler s’impliquent, la Parole et sa śakti ne sont jamais séparées. La puissance de la Parole se distingue de la Parole et s’identifie à la Parole. De même que la lumière et son auto-illumination se distinguent mais ne se séparent pas, ainsi la Parole et la puissance de la Parole se distinguent sans se séparer. Qui voit l’une voit l’autre.

Śiva se plait à se manifester dans la variété du monde et le fait en union avec sa puissante śakti. La śakti est la capacité de la Parole qui, sans elle, resterait impuissante. Selon la formule célèbre, ‘si la śakti est absente Śiva n’est que śava (cadavre)’. Il ne peut rien faire seul; il peut tout avec sa conjointe. Dans leur étreinte ils jouent leur jeu (līlā) d’amour. L’émission (visarga) du monde humain (nara) est la vibration (spanda) amoureuse du couple divin. Du fait que la Parole se manifeste dans toutes les paroles et que la Puissance se révèle dans toutes les puissances, l’univers est un vaste champ d’amants, une réunion (melaka) où dieux et déesses – reflets (pratibimba) du couple suprême – s’entrelacent. L’amour se trouve partout. L’instabilité du monde n’est que la mouvance de l’étreinte éternelle, la friction de l’amour (saṁghaṭṭa) comblé d’émerveillement (camatkāra).

De même qu’un homme n’est capable de procréer un être humain qu’en s’unissant à une femme, ainsi la Parole n’est la source du monde que par l’entremise de la śakti. Le monde émane de la déesse comme l’enfant naît de la femme. La femme est le symbole parfait de la śakti divine.

Le mot ‘kula’ signifie à l’origine ‘famille’ ou ‘clan’. Il signifie ensuite la totalité du monde. Du fait que la réalité entière émane de la déesse, la śakti aussi est dénommée ‘kula’. Partant, le dieu Śiva, dont elle est la parèdre, reçoit le nom ‘akula’, c’est-à-dire ‘celui qui n’est pas kula’, ‘celui qui n’est pas la déesse’, ‘celui qui transcende le monde’. Le couple primordial śakti-Śiva porte donc le titre ‘Kula-Akula’.

Le mot ‘kula’ prendra d’autres sens au fur et à mesure que la déesse se concrétise.

Le ‘kula’ est la śakti de Parameśa [Śiva], sa capacité, éminence, liberté, vitalité et puissance, masse, conscience et le corporel.[73]

Le rituel Kula qu’on verra plus tard dans ce chapitre permet au pratiquant de réaliser tous ces états.

Le monde        On entend dire que les trois actes – l’émanation, la permanence et la réabsorption – sont l’œuvre de la ‘trinité’ hindoue, Brahmā, Vishnou et Śiva. C’est trop simplifier les choses. Il est vrai que le mot Brahmā provient du mot ‘brahman’ qui signifie ‘croissance’, et que Vishnou conserve l’univers, et que Śiva souvent associé au champ crématoire est en quelque sorte destructeur. Selon le Shivaïsme du Cachemire, toutefois, Śiva n’est pas un dieu parmi d’autres mais la source de tout, y compris de tous les dieux. Śiva fait émaner le monde, il le soutient et le réabsorbe; il s’obscurcit et se révèle. Ce sont les cinq actes de Śiva: émanation (sṛṣṭi), permanence (sthiti), réabsorption (saṁhāra), obscurcissement (tirodhāna), et grâce (anugraha). Ces cinq actes ont lieu l’un après l’autre dans le grand cycle de l’univers et à chaque instant particulier. Toute la réalité du monde, le mobile et l’immobile (cara-acara), sont l’étincellement de l’étreinte éternelle, l’entourage heureux de Śiva et śakti. Selon la formule plusieurs fois répétée,

« Ses śaktis sont le monde entier et celui qui possède la śakti, c’est le Seigneur ».[74]

Par la puissance et l’autonomie (svātantrya) de sa śakti, Śiva se manifeste dans le monde. L’émanation n’est pas une création si ‘création’ signifie la production de quelque chose qui n’est pas identique avec lui. Emanation est manifestation, de même que le danseur s’exprime dans sa posture qui n’est pas autre que lui. Le dieu sans forme (niṣkala) adopte une forme (sakala).

Cette manifestation du dieu est en même temps un obscurcissement (tirodhāna) et une contraction (saṁkoca). L’infini est invisible ; le visible est fini. La réalité se déploie donc de l’invisible au visible, du silence au son, de l’intérieur à l’extérieur, par un processus d’amoindrissement, tout comme le ténor qui se décide à chanter un cantique de louange refuse en même temps de chanter une ballade.

Śiva se ‘contracte’ en projetant le monde qui n’est pas autre que lui-même. Cela ne signifie pas le panthéisme. Nous avons à faire ici non pas avec une philosophie de l’être mais avec une philosophie de la révélation. Ce monde n’est pas un objet mais une expression. Il n’est pas une chose mais une parole. Le dieu s’exprime en ce monde ; le monde révèle le dieu. Tout comme le prophète authentique et son expression sont identiques, ainsi le dieu Śiva et ce monde sont un. Le connaisseur et le connu sont finalement identiques et non duels. Tout est conscience. Cela ne veut pas dire que ce monde est imaginaire, mais qu’il est la ‘coagulation’ (mūrti), l’image de l’infini.

La souillure          Śiva se manifeste et s’obscurcit. Il se trompe donc et cette tromperie est l’illusion (māyā), ce qui ne signifie pas que le monde est irréel mais que la compréhension en est erronée. Śiva devient individuel et se méprend. Il se fait des illusions à son propre égard et sur la réalité des choses.

La souillure (mala) primordiale est l’individualisme (āṇava-mala). On se dit être ‘tel’ et ‘pas autre’, accablé par la limitation (kalā), la connaissance limitée (vidyā), l’attachement (rāga), le temps (kāla) et la nécessité (niyati). Ce sont les cinq ‘cuirasses’ (kañcuka) qui contraignent et empêchent l’universalité de l’être. Prises toutes ensemble elles constituent la souillure de l’illusion (māyā-mala). L’individu se croit essentiellement limité. Il est soumis à une idée tronquée de ce qu’il est ; son soi est factice (ahamkāra). Ses actes sont donc souillés (karma-mala) et fautifs : il est coupable. Les trois souillures – l’individualisme, l’illusion et la faute – se réfèrent. Le malheureux se trouve donc aliéné de sa vraie nature et sujet au cycle des renaissances, prisonnier du va-et-vient absurde. Il est comme la bête de somme qui tourne en rond sans jamais s’avancer, une bête attelée (paśu). Tout se morcelle en parties et divisions (bheda). La lumière divine s’éteint en lui et il devient inerte (jaḍa), triste et étranger à lui-même.

Cela ne veut pas dire qu’il est nécessairement inactif. Au contraire, poussé par la colère et la convoitise il cherche à combler le vide qu’il ressent en lui-même, mais sa frénésie ne fait que l’éloigner davantage de son authenticité. Il ne voit pas la vanité de ses actes. Il se vante peut-être de ce qu’il fait, mais au fond il se méprend et se méprise. Il mène une vie contraire à la voie juste (dharma). C’est l’état sans grâce, l’état de péché où l’image divine est défigurée.

Śiva s’amuse (krīḍa) en parfaite liberté. Le Je se manifeste en tout. La totalité des choses n’est pas autre que lui. Il ne dit pas ‘Je ne suis pas cette forme ou cet aspect des choses’. Il dit tout simplement et à tous les égards, ‘Je suis’. En même temps sous l’effet de l’illusion il dit ‘Je suis tel et pas autre’. Śiva est tout et rien. Il est et il n’est pas (sad-asad). Il se plaît à être en même temps lumière et ténèbre. Toutes les oppositions se réconcilient en lui qui est leur origine. Il se plait à faire ‘ce qui est impossible et improbable’. Il manifeste sa toute puissance en adoptant l’impuissance : il est capable de tout.

Le mantra              L’alphabète sanskrit consiste en cinquante phonèmes qui s’étalent de ‘A’ à ‘KṢA’. Selon le Shivaïsme du Cachemire, comme dans la pensée indienne en général, l’émanation du monde est une prononciation de la Parole suprême en ces cinquante phonèmes. La voyelle ‘A’, la première, est Śiva lui-même. Les seize voyelles de ‘A’ à ‘ì’ représentent le niveau divin ; les trente-quatre consonnes qui suivent, de ‘K’ à ‘KṢA’, représentent le monde objectif. Toute la réalité, donc, se trouve impliqué dans les cinquante phonèmes, tout comme l’immense banyan qui existe déjà dans la semence. La Parole et le réel sont un. Les choses et les sons s’impliquent. Tout est son.

Or, la Parole suprême et sa manifestation phonique sont non duelles. Elles sont inséparables et s’impliquent. La parole limitée qui procède de la Parole suprême est en même temps l’instrument par lequel on atteint le son originel, de même qu’en écoutant le ‘divin Mozart’ on a accès à l’harmonie céleste. Celui qui prononce ces cinquante phonèmes accède à la Parole et se trouve uni à tout ce qui existe. Il n’est séparé de rien, car la Parole comprend tout. Par les paroles on arrive à la Parole.

Les phonèmes sont arrangés pour former des mantras qui varient selon les traditions. Dans la tradition que nous étudions ici, il y a quatre mantras principaux : Mātṛkā, Mālinī, Mātṛsadbhāva et Parā. La série normale des phonèmes, où les voyelles précèdent les consonnes et qui s’étale de A à KṢA, reçoit le nomMātṛkā’ (la maternelle) car le monde naît d’elle.[75] La série de phonèmes où les voyelles et les consonnes sont mélangées reçoit le nom ‘Mālinī’ (la guirlande).[76] Du fait que les voyelles symbolisent la semence et les consonnes représentent la matrice, Mālinī donne lieu à l’émission du monde et à l’acquisition du plaisir. Il y a Mātṛsadbhāva (l’essence de la Mère, ou l’essence du Sujet connaissant) : KHPHREM. Il y a aussi le mantra SAU composé des trois phonèmes S, AU et qui reçoit le nom Parā et aussi le nom ‘Trika’ car ce mantra tripartite résume tout le système du Trika.

En émettant le monde, le mantra suprême s’exprime en mantras de plus en plus faibles, tout comme les flammes perdent de leur intensité en se projetant hors du feu. Néanmoins, même le mantra limité, du fait qu’il provient authentiquement du mantra suprême, en possède l’essence. Le mantra est un outil, une arme, dont la vertu efficace s’appelle la ‘puissance du mantra’ (mantra-vīrya). En recevant le mantra pendant l’initiation le disciple est transformé en mantra et en reçoit toutes les qualités. Le récitant et le récité sont un. A cause de l’identité entre les phonèmes et le réel, celui qui reçoit le mantra est rendu capable de transformer le monde. Il peut donc consacrer et transsubstantier. Le récitant transmue l’objet sur lequel il projette le mantra ; l’objet devient de même nature que le mantra. Or, du fait que le mantra est l’expression phonique de la divinité, le récitant, en projetant le mantra sur lui-même ou sur une autre personne ou sur une offrande, les divinise.

Abhinavagupta enseigne que l’école Trika est supérieure aux traditions rivales de la vallée du Cachemire. De même il constate que les mantras principaux de la tradition Kula sont supérieurs par leur puissance et leur efficacité.

Ce qui s’effectue en un seul mois en utilisant un seul [mantra] de la lignée des Etres Parfaits [c’est-à-dire la tradition Kula], ne se fait pas en des milliers d’années si on se sert de la foule d’autres mantras.[77]

En commentant ce texte, Jayaratha cite un verset qui le confirme :

Les mantras mentionnés dans les tantras de la tradition Siddhānta etc. sont tous impuissants car il leur manque la splendeur de la śakti. Par contre, les grands mantras de la tradition Kaula ont la splendeur du feu inné ; ils rayonnent de par une splendeur divine, et convainquent immédiatement.

Du fait que ces mantras sont aussi des déesses, c’est par le féminin que pratiquant du rituel arrive au pouvoir.

Les paroles           La Parole passe par quatre étapes : parāvāc, paśyantī, madhyamā  et vaikharī. A vrai dire, la Parole suprême (parāvāc) n’est pas une étape mais soutient toutes les étapes, comme l’huile se trouve partout dans le grain de sésame. Or, chez le tantrique qui sort de la richesse infinie de la Parole il y a une intuition (paśyantī) : il ‘voit’. C’est-à-dire, il expérimente une perception qui précède toute expression verbale. Ensuite, par une limitation progressive le tāntrika parvient à l’état intermédiaire (madhyamā) où les paroles commencent à se former. En quatrième lieu il arrive à l’expression en mots ordinaires (vaikharī) où la perception est enfin verbalisée. Toutefois les mots ne suffisent jamais à exprimer la perception de façon totale, et finalement ne font que la suggérer.[78]

Ceux qui restent entravés par les liens de l’ignorance ne font que remanier les mots de tous les jours sans témoigner d’une connaissance de la Parole suprême. Leurs paroles et la Parole ne se reflètent pas. On ne perçoit pas dans leurs paroles cette Parole qui fonde tout. Leurs mots ne suggèrent rien et restent sans poésie. Par contre, chez celui où tous les niveaux de la Parole entrent en fonction, les mots résonnent (dhvani). Les paroles du gourou, par exemple, agissent puissamment sur les disciples et les conduisent à la source de tous les mots. Ses paroles font place au silence. Il y a donc un va-et-vient incessant entre la Parole et la parole, l’une menant à l’autre.

Le corps             Le Shivaïsme du Cachemire, ainsi que la pensée indienne en général, voit dans le corps (deha) humain un microcosme du monde. Déjà dans le Ṛg Veda[79] tout est en quelque sorte le résultat du sacrifice de ‘l’Homme’ (puruṣa) primordial «qui est tout ce qui est, ce qui fut et ce qui sera ».[80] L’Homme contient tout ce qui est.

La Saṁkhyā, une des plus anciennes philosophies de l’Inde, propose vingt-cinq niveaux ou catégories (tattva) qui terminent avec le couple puruṣa (‘homme’) et prakṛti (‘femme’). Le Shivaïsme du Cachemire propose onze catégories supérieures – trente-six en tout – et proclame ainsi que l’école Trika est supérieure à la Saṁkhyā et en constitue le coeur et l’essence.

De la tête jusqu’au pied, le corps symbolise l’émanation du monde en trente-six niveaux. La mèche (śikhā) au sommet de la tête représente la conscience, Śiva lui-même, alors que l’orteil représente la dernière étape de l’émanation : la matière (pṛthivī) inerte et sans énergie.

Les niveaux du corps sont reliés à des mondes divers dont celui où nous vivons actuellement n’en est qu’un exemple, de sorte qu’en s’identifiant à telle ou telle partie du corps on jouit d’un univers différent. Celui qui s’identifie au niveau du nombril, par exemple, est seigneur d’un monde plus limité que celui qui s’identifie au monde associé au front, et ainsi de suite. Le corps est donc un kula qui résume en lui-même la totalité des choses.[81] Pourquoi voyager ailleurs ? Pourquoi partir en pèlerinage si le corps contient tout en lui-même ?

Le corps n’est pas une masse confuse mais une structure où l’on trouve des points forts. Les cakras sont autant de réseaux d’énergies, des ‘lotus’ (padma) qui n’attendent qu’à se déployer pour manifester toute leur richesse. Le corps n’est donc pas chose à mépriser, mais richesse à découvrir. Il ne s’agit pas de renier le corps mais de l’épanouir.

L’être humain tout entier, ses facultés (indriya) et ses membres (aṅga), ses rapports et ses souvenirs (smaraṇa), son histoire et ses attitudes mentales (vāsanā): tout forme un système, un maṇḍala, un complexe de roues (cakra) qui s’enchevêtrent. Du cœur (hṛt) ou du nombril (nābhi) 72,000 conduits subtils (ḍī) rayonnent dans le corps entier. Autour de la roue principale (mukhya-cakra) les roues subsidiaires (anucakra) se disposent et se réfèrent sans cesse, les unes menant aux autres. La satisfaction d’un centre subsidiaire conduit à l’ouverture d’un centre supérieur tout comme à l’apparition de l’aube le lotus s’ouvre. Par exemple, le plaisir qu’on ressent à contempler un chef d’œuvre nous laisse entrevoir une beauté éternelle. A écouter les chants, l’esprit commence à entendre une concordance qui dépasse ce monde. Les roues subsidiaires qui commencent à tourner finissent par mettre en jeu le centre principal, la conscience qui est souveraine. On trouve en cet aménagement la raison de l’usage tantrique du plaisir et de l’horreur, comme on va voir.

Le corps est une manifestation de la Parole. En se servant d’un mantra on anime les cakras. En prononçant ram ou yam, par exemple, on anime le nombril ou le cœur. Egalement, le déploiement d’un cakra fait résonner un son particulier que le pratiquant entend comme un bourdon venu de nulle part, une musique venue du ciel. Le corps et la Parole se réfèrent.

Les niveaux de la conscience               La pensée indienne, comme celle du Cachemire, enseigne que le niveau généralement dit ‘conscient’ – celui où les mots et les choses prédominent et que tous peuvent constater – est le niveau le moins important. C’est ‘le monde objectif’ (jāgrat). Plus personnel et plus révélateur mais moins accessible aux autres est l’état de rêve (svapna). De fait, la psychanalyse justifie ce point de vue, car elle propose que le sous-conscient et ses rêves soient de meilleurs indices de la condition d’une personne que les circonstances concrètes où elle se trouve. Plus important encore en la pensée indienne est le sommeil profond (suṣupta), l’état sans rêve. A ce niveau on est capable, comme le nouveau né, de recevoir toutes les impressions ; on est sans formation ou déformation. Tout est connu in nuce, essentiellement. Plus profond encore est le ‘quatrième niveau’ (turya) qui est la puissance (śakti) primordiale, la source de tout. Et finalement il y a le ‘au-delà du quatrième’ (turyātita) préconisé par le Shivaïsme du Cachemire. Ce niveau est Śiva même qui comprend tout ce qui est. En s’identifiant à Śiva on atteint non seulement la conscience elle-même mais, en principe, toutes les connaissances particulières qui en découlent.

Le disciple cesse de vivre uniquement dans ce monde objectif ; il part en pèlerinage vers l’état de Śiva (śivatā). En l’atteignant il s’identifie à tout et vit aux cinq niveaux de la conscience en même temps. Partant, il a l’esprit universel et compatissant. Formé dans une culture particulière il est quand même sans déformation et sans préjugés. Chaque point de vue lui est familier ; il le comprend. En se trouvant dans une situation insolite il se trouve quand même chez lui, car l’état de Śiva n’est étranger à rien. Pleinement éveillé il se sent à l’aise partout ; il ne se cramponne à rien et reste libre.

De même, on distingue entre kalpa, vikalpa et nirvikalpa. L’acte objectif (kalpa), si important qu’il soit, est essentiellement l’expression de la pensée (vikalpa) qui elle-même est dépassée en valeur par le non-savoir (nirvikalpa), le seuil de la vraie connaissance du soi. Les actes et les pensées font place à l’absolu qui les contient et dont ils sont la manifestation.

Il y a un va-et-vient constant entre ces trois. Le nirvikapa, c’est-à-dire l’orientation essentielle de la personne, s’exprime en des points de vue. Ceux-ci ensuite s’expriment en actes qui miroitent leur source. Le cœur épanoui s’exprime en actes qui épanouissent. Egalement et en sens inverse, le péché et l’erreur empêchent la largesse de l’esprit. Chez le tantrique véridique tous les trois se correspondent et s’impliquent. La vibration se poursuit sans heurt.

Finalement on distingue entre quatre niveaux de la connaissance. Le premier comprend ce qu’il y a d’objectif, de visible, de palpable : c’est le domaine du connu (prameya). Le deuxième se réfère aux moyens de la connaissance (pramāṇa) : les émotions, les facultés, la raison etc. Le troisième est le sujet connaissant (pramātṛ). Les trois niveaux s’interpellent : le sujet par les différents moyens s’exprime objectivement.

Mais il y a aussi le quatrième niveau qui comprend et sous-tend les trois autres : pramiti. Lorsque le sujet parfaitement conscient se rend compte que le monde objectif est lui-même, c’est le soi qui connaît le soi par le moyen du soi. C’est-à-dire, le sujet conscient n’est pas autre que le monde qui est l’expression de son soi : en voyant le monde il se voit lui-même. Egalement, les moyens dont il se sert ne sont pas autres que lui-même. Le dualisme qui sépare sujet, moyen et objet est dépassé par le non-dualisme où tout est un. Tout n’est que le sujet (pramiti).[82]

Ainsi, l’homme qui est entravé par les liens de l’ignorance et qui s’identifie à ce qu’il fait ou à ce qu’on lui a fait reste inconscient du creux qui le ronge. Il agit sans réfléchir et sans comprendre. Il est automate, poussé. Egalement celui qui ignore l’intelligence (buddhi) de la conscience se limite aux idées et y trouve toute sa joie. Par contre celui qui atteint Śiva dépasse ces façons d’être et en même temps les réconcilie. Connaissant le soi universel il demeure essentiellement au delà de toute connaissance particulière. Aussi conserve-t-il une juste compréhension des idées qui lui arrivent et mène une vie juste et sait accomplir le rituel d’une façon réfléchie et sans égoïsme. Ses actes sont ‘parlants’ ; ils expriment l’Inexprimable. L’officiant n’agit plus en automate. Il accomplit le rituel sachant ce qu’il fait. Il est authentique et sans mauvaise foi. Il le fait consciemment car les actes procèdent de son propre soi. Ses actes font voir la puissance de la śakti qui l’habite et qui se communique par lui. Il s’exprime en tout, et tout est à lui. Il est le Seigneur universel (prabhu).

2.C      Initiation

Préliminaire

Le Tantrāloka se divise en deux parties. Les chapitres 1-12 donnent les bases du système alors que les chapitres 14-36 présentent le rituel, dont le rituel Kula au chapitre 29 est comme l’apogée. Dans le chapitre 13, qui réunit les deux parties comme les gonds d’un diptyque, Abhinavagupta décrit l’initiation nécessaire car seul le tāntrika qui a reçu l’initiation (dīkṣā) est autorisé à célébrer le rituel. Seul l’initié qui est identifié à la tradition (saṁpradāya) est autorisé à l’exprimer dans le rituel. La tradition et l’initié et le rituel : tous les trois sont un. Le non-initié parce qu’il n’appartient pas à la tradition reste incapable de la célébrer. S’il insiste, son acte n’est que contrefaçon.

Dans le chapitre 13 du Tantrāloka, Abhinavagupta décrit trois catégories d’initiation : intense (tīvra), moyenne (madhya) et faible (manda). Ces trois ont lieu sur trois niveaux, également intense, moyen et faible. Il y a donc neuf formes d’initiation. Le grand cachemirien s’intéresse surtout aux trois premiers : très intense (tīvratīvra), intense (tīvra) et peu intense. Dans le premier cas, le récipient est initié directement par la déesse et si intensément qu’il atteigne l’état de Śiva et quitte ce monde sans tarder. Dans le deuxième cas le récipient est initié directement par la déesse et, comme Abhinavagupta lui-même, se met à enseigner les hommes pour qu’eux aussi puissent arriver à l’état de Śiva. Dans ces deux premiers cas l’énergie s’abat sur le disciple même sans initiation rituelle, car la déesse est libre et agit suivant son gré. Subitement et sans raison la conscience se déploie en lui. Un tel disciple est le favori de la déesse.[83] Dans le troisième cas cependant, le récipient a besoin de trouver un gourou et se faire initier pour qu’il arrive à l’état de Śiva. Les six autres formes d’initiation sont de plus en plus faibles ; Abhinava les passe en revue assez rapidement.

Le chapitre 29 sur le Kula se divise aussi en deux sections.[84] La première section consiste en les rituels célébrés par l’initié ; la deuxième consiste en les rituels de l’initiation.[85] Ces deux parties se correspondent. Seul l’initié au Kula est capable de célébrer le rituel Kula ou d’initier ses disciples. C’est par ce que le Kula est une tradition, non pas une philosophie.

Voici la première forme d’initiation tirée de Māliniīvijayottaratantra.[86] Après s’être identifié à Śiva en pratiquant les rituels décrits en la première partie le gourou percevant l’aptitude du disciple – un seul parmi cent mille[87] – se met à l’initier.

Apres avoir invoqué le mantra de la déesse sur le disciple, le gourou l’amène en présence du dieu. Apres s’être fixé le regard sur les bras du disciple, le gourou les enflamme avec le mantra de la déesse. En invoquant le même mantra, le gourou place une fleur dans les mains du disciple … il les contemple comme si le mantra de la déesse les tirait … Ensuite le disciple prend le bandeau de façon spontanée. On lui couvre les yeux, et spontanément il laisse tomber la fleur. Le gourou constate, de par la chute, le kula auquel le disciple appartient. Ensuite, après que le disciple a enlevé le bandeau, le gourou le fait tomber aux pieds de la déesse du kula en lequel il a été initié.[88]

C’est le mantra de la déesse qui initie le disciple. Le raisonnement joue son rôle, mais finalement c’est la grâce qui le rend soudainement convaincu. L’évidence lui saute aux yeux. Le gourou projette le mantra mais c’est la déesse en sa forme phonique qui détermine les mouvements des mains et surtout l’endroit où la fleur tombe – sans doute sur un diagramme qui désigne les différents kula ou déesses subsidiaires. De fait, il y a plusieurs kula ou familles de yoginīs qui régissent le domaine qui leur est propre. Initié dans tel ou tel kula, le disciple est seigneur de ce domaine ; la déesse lui accorde tous les biens de sa famille.

Cette initiation est elle-même le prélude à l’initiation comme ‘Fils’ (putraka) où le disciple choisit la libération seule ou bien la libération et la jouissance (bhoga- mokṣa) toutes les deux. On peut aussi chercher ensuite la consécration (abhiṣeka) comme Adepte (sādhaka) dont la fonction est d’accorder les biens de la terre – victoire sur le champ de bataille, succès, femmes, éléphants etc. Egalement on peut accéder à la consécration comme Maître (ācārya) autorisé à enseigner et à initier ses propres disciples et leur donner à la fois libération et jouissance.

Abhinavagupta décrit les rituels de consécration de l’Adepte et du Maître mais il semble ne faire pas de grand cas de ces fonctions. Pour lui c’est le gourou qui compte. Le gourou dépasse toutes les variations ; il est à la fois Adepte et Maître et tout le reste.

Pendant l’initiation, l’énergie de la déesse descend (śakti-pāta) dans l’un ou l’autre niveau du disciple. Il y a cinq signes (cihna) qui indiquent où elle se loge: la béatitude (ānanda), lorsque la descente a lieu dans la conscience ; le saut (udbhava), si elle a lieu dans l’espace (vyoma) ; le tremblement (kampa), si elle a lieu dans le souffle vital (prāṇana) ; le sommeil (nidrā), si elle a lieu dans le corps interne (antas-tanu), c’est-à-dire les facultés cognitives ; le chancellement (ghūrṇi), si elle a lieu dans le corps externe (bahis-tanu) physique. Au fur et à mesure que la śakti touche un niveau plus élevé d’autant le résultat sera plus intérieur et sans spectacle. Si l’énergie lui arrive dans un niveau inférieur le disciple ressent un effet apte à impressionner les ignorants mais qui est signe d’une grâce plus faible.

Il y a aussi l’initiation par la pénétration (vedha) qui est comparable à ce qui se passe au Cachemire lorsque le père voit que la mort s’approche. Il fait venir son fils et lui lègue non seulement ses biens mais toute sa personne. Il lui accorde son esprit; il lui donne sa joie et sa paix ; il lui communique son espoir et sa grâce. Tout ce qu’est le père il le fait pénétrer en son fils. De même, dans l’initiation par pénétration le maître fait venir le disciple qui s’assied devant lui. Il lui communique sa śakti ; il projette toutes ses facultés dans les facultés du disciple, ses façons de voir, de penser, d’agir. De cette façon le gourou et le disciple fusionnent et sont ‘de saveur égale’ (samarasī). Le disciple s’identifie donc au ‘centre’, le moyeu (kha) de la roue, c’est-à-dire la réalité suprême dont toute chose est le rayonnement.

L’initiation peut se faire aussi par la vue. En voyant un maṇḍala, ou une idole (mūrti), le disciple se trouve transformé en ce qu’il contemple. Egalement, le gourou qui se manifeste au regard publique (darśana) peut provoquer la descente de la śakti. Ou bien, le gourou peut diriger son regard sur le disciple et de cette façon très simple lui communiquer la connaissance divine. Même parti ailleurs sur la terre, même hors de ce monde, le gourou peut initier. En somme, le plus l’initiation est caché, le plus elle est intense et va droit au cœur. L’invisible prévaut sur le visible.

L’initiation extérieure n’est pas absolument nécessaire. Toutefois, même le tantrique initié directement par la déesse cherche l’initiation publique, non pas qu’il en ait besoin mais parce qu’il veut que l’initiation intérieur se manifeste dans l’initiation extérieur et que de cette façon l’intérieur et l’extérieur se conforment.

Toutes ces initiations font que le disciple se reconnaît comme Śiva. Il ne dit pas, selon la tradition du Śaivasiddhānta, qu’il est semblable à Śiva. Il dit qu’il est Śiva. Au sujet de son soi limité il dit

« Je ne suis pas, …. Je ne suis que des énergies »[89]

mais au sujet de son vrai soi il dit authentiquement et consciemment, ‘Je suis Śiva’ (śivo ‘ham). Il reconnaît son identité à Śiva.

2.D      L’union sexuelle

Initié soit directement par la déesse ou par l’intermédiaire du gourou, le disciple se met à pratiquer le rituel qui lui convient le mieux pour arriver pleinement à l’état de Śiva.

Le rituel Kula convient surtout à ceux qui suivent le deuxième moyen, le moyen de Śiva (śāmbhopāya). Abhinavagupta le dit au début du chapitre 29 :

Le rituel Kula convient aux gourous et disciples les plus avancés.[90]

Jayaratha explique que « ‘avancés’ signifie qu’ils demeurent au plus haut degré d’éveil indifférencié (nirvikalpa) ». C’est-à-dire, les pratiquants veulent exprimer et développer la pensée non duelle qu’ils ont atteinte et qui n’oppose pas le plaisir et l’horreur.

Le rituel est complexe. Ces quelques pages vont en signaler les idées maîtresses et examiner, à la fin, deux rituels : le rituel quotidien et quelques aspects du rituel avec la parèdre.

Le plaisir                 Pour l’adhérent du védisme (vaidika), comme on a vu, les trois buts – la vie juste (dharma), les biens (artha) et le plaisir (kāma) – s’opposent à la libération (mokṣa). Pour le tāntrika, par contre, jouissance (bhukti) est libération (muktī). Le tantrique ne cherche pas à se libérer de cette vie mais à devenir le ‘libéré vivant’ (jīvan-mukta) qui prend part à la vie à tous les égards, y compris l’agréable (sukha) et le désagréable (duhkha), sans perdre la conscience de son identité à Śiva. Contrairement à l’adhérent du védisme, pour le tantrique le destin éternel s’achève dans le temps. Ce qui est limité devient le moyen d’accéder à ce qui est illimité.

Les plaisirs               Le tantra du Cachemire propose, donc, une spiritualité du plaisir qui est un pressentiment de la joie divine. Les mets, la musique, la famille[91] – tous accordent le plaisir qui ouvre l’esprit à la conscience infini. Par exemple :

La ferveur vibrante de la conscience peut être due à des substances externes, fleurs, parfums, encens qui agissent sur le souffle ; due également à des nourritures, sources de plaisir. Cette ferveur surgit encore quand le possesseur de l’énergie (le sādhaka) imagine les baisers etc. et pénètre ainsi dans la roue principale et dans les roues secondaires.[92]

La faculté et son objet ressemblent au couple primordial. Le rapport de l’œil et de ce qui est vu est un rapport de Śiva et śakti. L’oreille et la musique, l’œil et l’art, la langue et la saveur, tous les sens et toutes les sensations sont une participation à l’étreinte éternelle. Le rapport de Śiva et śakti se retrouve partout. C’est le rapport du connaissant (pramātṛ) et du connu (prameya). Ce rapport est kaula.

Le kaula …. est tout simplement la connaissance et l’objet de connaissance, comme il est dit dans le Traiśirasa.[93]

Tout acte qui mène à l’état de Śiva est donc un acte religieux, qu’il soit officiellement reconnu ou non.

Le plaisir sexuel          Le plaisir sexuel, toutefois, est le plus apte à donner accès à la conscience.

Ce qui mène à la jouissance est ‘la partie intime’ de la conscience. Aussi est-il la roue principale. Tout le reste n’est que roue subsidiaire (anucakra).[94]

Toutefois, on se trompe énormément en identifiant le sexe et le tantra. Parmi les 112 moyens d’arriver à la conscience, le Vijñānabhairavatantra ne présente que trois qui ont à faire avec la sexualité. Aussi le tantra du Cachemire accorde-t-il une place importante au rapport sexuel et en même temps le relativise. La sexualité a sa place mais d’une façon limitée et aucunement prépondérante.

Le deuxième de ces trois moyens se réfère au repos qui a lieu à la fin du coït.

La jouissance de la Réalité du brahman qu’on éprouve au moment où prend fin l’absorption dans l’énergie fortement agitée par l’union avec une parèdre (śakti), c’est elle (précisément) qu’on nomme jouissance intime.[95]

Le troisième verset se réfère au souvenir d’une rencontre passée.

O Maîtresse des Dieux ! L’afflux de la félicité se produit même en l’absence d’une énergie (une femme), si l’on se remémore intensément de la jouissance née de la femme grâce à des baisers, des caresses, des étreintes.[96]

Mais c’est le premier verset qui va retenir notre attention :

Mais qu’on fixe la pensée qui n’est plus que plaisir dans l’intervalle de feu et de poison. Elle s’isole (alors) ou se remplit de souffle (et) l’on s’intègre à la félicité de l’amour (smara).[97]

Ce verset se comprend de plusieurs façons. En voici deux. Le ‘feu’ signifie l’estomac, là où les mets sont consumés ; le ‘poison’ se réfère à la gorge, là où le dieu Śiva selon le mythe bien connu a avalé le poison halāhalā qui détruisait le monde et d’où il prend son sobriquet, ‘celui dont la gorge est bleu noir’ (nīlakaṇṭha). On fixe la pensée donc entre l’estomac et la gorge, c’est-à-dire dans le cœur et à la joie qui y jaillit, de sorte que cette joie devient le tremplin par lequel on aborde la joie infinie de Śiva et sa śakti. Cette interprétation est la base de tous les autres plaisirs qui sont mentionnés dans les versets 71-74 du Vijñānabhairava. La second interprétation est celle-ci : pendant le coït, on cherche à stabiliser la pensée entre l’essor de la jouissance, qui est comme un feu, et l’orgasme qui la termine, qui est comme une poison. Lorsqu’on est bien stabilisé dans cet intervalle, la conscience s’ouvre et le couple comprend qu’il est de fait Śiva et sa parèdre unis dans l’étreinte de l’amour. On voit bien que ces deux interprétations s’impliquent.

Jayaratha développe cette deuxième interprétation dans son commentaire au Tantrāloka 29.100b-101a qui parle du pratiquant et de sa parèdre. Il cite le texte suivant:

On ne célèbre pas cette parfaite expression du désir sexuel … pour arriver à la jouissance. On la célèbre pour contempler sa propre conscience: l’esprit, est-il stable ou vacillant ?

Une maîtrise complète du soi est requise pour rester en cet état, car il est facile de le perdre, soit en refoulant le plaisir soit en procédant à l’orgasme qui termine le plaisir, c’est-à-dire ‘la petite mort’. Il faut à la fois assentir au plaisir et en être détaché. C’est un état non-dualiste. Le plaisir devient alors le moyen de parvenir à l’état de Śiva / śakti qui est la jouissance (ānanda).[98]

Le plaisir trompeur                Selon le Shivaïsme du Cachemire, les plaisirs ne sont pas tous de valeur égale. Le critère de la valeur d’un plaisir se trouve en ceci : est-ce qu’il permet l’épanouissement de la conscience.

Le sacrifice [c’est-à-dire le plaisir], vu de l’extérieur, est dénommé ‘assouvissement’ (tarpaṇa). Le résultat en est un déploiement (vikāsa) [de la conscience.][99]

La fleur du lotus s’ouvre au toucher du soleil. De même la conscience se déploie sous l’effet du plaisir. Les multiples centres enchevêtrés, qui sont comme une série de lotus, s’ouvrent successivement en une floraison. Tel plaisir ouvre la porte à tel autre, indéfiniment. C’est un jaillissement (ucchalana), un essor (uccāra) qui atteint son apogée lorsqu’on se repose en une joie totale et sans bornes, là ou repos et activité coïncident.

Il y a la trajectoire opposée : une descente aux enfers.

Les états qui se trouvent au cercle supérieur, s’ils descendent à un niveau plus bas, il y a la possession par un Piśāca, qui sûrement fait obstacle. [100]

On a le choix. On peut, par la grâce, chercher le déploiement sans arrêt. On peut aussi choisir le chemin néfaste où le plaisir et la conscience se séparent. Le malheureux cherche des plaisirs de plus en plus acharnés qui pourtant le laissent vide. Les plaisirs sont vite oubliés et il cherche des moyens de plus en plus exagérés. Il devient un obsédé. Loin de se plaire en tout il ne se plait de rien. Son esprit et son cœur sont rétrécis (saṁkucita). En poursuivant le chemin faux il se perd dans l’illusion, et la conscience s’obnubile.

Il s’en suit que d’eux-mêmes les plaisirs externes ne mènent pas nécessairement à la joie intérieure. Dans son commentaire sur Tantrāloka 29.99-100a Jayaratha cite le verset suivant:

« Sans gourou, sans divinité, comme des insensé, O Parameśvarī, buvant le vin et mangeant de la viande sans arrêt, ils sont des ‘bêtes de somme’. C’est certain. »[101]

Il est « sans gourou » car il n’a pas reçu l’initiation. Il est « sans divinité » pour la même raison. Il contrefait le rituel – « buvant le vin et mangeant de la viande sans arrêt » – il ne le célèbre pas. Il se croit heureux et ignore qu’il reste immergé dans l’existence transitoire (saṁsāra) : il est une « bête de somme ». Le fait qu’il continue à se servir de tels moyens est preuve de sa folie (moha). Les faux bonheurs sont foncièrement absurdes et condamnent leurs pratiquants à l’interminable roue des renaissances.

Cette confusion est à l’origine du mauvais nom du tantra à l’heure actuelle. On pense qu’en utilisant tout simplement l’alcool, le sexe etc., on peut arriver à l’état de Śiva. Pas du tout. Ce n’est qu’en ayant, par la grâce de Śiva, déjà arrivé à l’état de Śiva qu’on peut pratiquer le tantra. Les trois M’s (makāra) – vin, viande et union sexuelle – dont on parlera bientôt, sont les moyens de réaliser ce qu’on est déjà et non pas d’atteindre ce qu’on n’est pas.

Dans ce tantra du Cachemire, le contraste se pose non pas entre plaisir et non-plaisir mais entre le plaisir qui procède de la conscience et celui qui est privé de conscience ; entre le plaisir qui fait jaillir la conscience et celui qui y fait obstacle. La béatitude de l’homme libéré et celle de la ‘bête de somme’ sont essentiellement différentes.

On peut monter au ciel par le plaisir ou descendre aux enfers par son abus. On peut aussi rester coincé.

Cependant, les [déesses] de celui qui est centré sur lui-même, du fait qu’elles cessent de régir son corps, s’arrêtent. Par conséquent son sentiment du soi reste incomplet et sans élan.[102]

C’est-à-dire, celui qui s’attache à une perception limitée des choses – le ‘corps’ – et surtout à l’idée du soi factice (ahamkāra) se plait jusqu’à un certain point mais reste là. Les facultés cessent de s’épanouir selon leur tendance normale. Elles se raidissent. La floraison progressive des ‘lotus’ s’arrête et l’égoïste se lasse même s’il ne s’en rend pas compte. Son esprit ne s’étale pas ; il reste sans largesse.

Le plaisir dans le rituel Kula               L’Inde classique propose quatre étapes de la vie (āśrama). Premièrement, après avoir quitte le foyer familial, l’adolescent célibataire (brahmacārī) poursuit ses études védiques aux pieds du gourou qu’il sert humblement. A la fin de ses études il se marie, dirige la maison (gṛhastha) et veille à l’éducation de ses enfants. Apres s’être retiré des affaires il vit avec sa femme dans la forêt (vanaprastha). Finalement, ayant tout quitté (saṁnyāsī), il part seul sur la route en pèlerinage vers l’infini.[103]

Cependant le rituel Kula comprend le mot ‘brahmacārī’ d’une toute autre façon. Ce terme ne signifie pas ‘célibataire’ mais tout au contraire ‘celui qui pratique le brahma’, c’est-à-dire qui se sert des trois ‘M’ :[104] vin (madya), viande (māṁsa) et le rapport sexuel (maithuna).

Que [le célébrant] emplisse le calice avec les ingrédients qui sont le résultat et les causes de la joie.[105]

Le vin et la viande sont « les causes de la joie » et contribuent au « résultat » qui est la jouissance sexuelle. En utilisant ces trois éléments, le tantrique expérimente le brahma, c’est-à-dire la joie suprême, la masse de conscience (cid-ghana), la conscience pleinement déployée. C’est un renversement du sens du mot brahmacārī!

Le célébrant du rituel Kula se sert de ces moyens, comme de tous les plaisirs, non pas pour atteindre la joie qu’il ne possède pas encore mais pour réaliser la joie qu’il connaît déjà. Ayant reçu par l’initiation l’illumination de la conscience dans le tréfonds de son esprit, il cherche à en exprimer la béatitude (ānanda). Il veut expérimenter extérieurement la joie qu’il possède intérieurement. Jayaratha explique:          

« Celui qui suit le chemin Kula doit utiliser [les trois M] pour la raison qu’il est entièrement engagé à manifester sa propre béatitude et rien d’autre. Il ne faut pas utiliser [les trois M] par raison de convoitise. Si c’était le cas, comment est-ce que [l’usage des trois M] différerait des usages mondains. »[106]

Notons bien la direction: la béatitude intérieur prédomine car elle est la source. Le plaisir externe réalise ce qui existe déjà. Il s’ensuit que le yogi qui connaît la joie intérieure voudra peut-être s’exprimer en les joies extérieures. Toutefois le plaisir extérieur ne lui est pas absolument nécessaire. Il peut s’en passer et néanmoins connaître la joie la plus intense. Ce qui compte finalement n’est plus tellement l’union sexuel, mais l’expérience ; non pas l’acte mais la sensibilité.

L’union sexuelle           Abhinavagupta accorde un rôle important au vin et à la viande, mais il tire notre attention sur le maithuna.

En s’unissant, pendant la cérémonie, avec la parèdre que le gourou lui prépare pour ce rôle, le disciple expérimente l’éclosion de la conscience. La compagne lui transmet le plus haut savoir directement. Identifiée à la fille de Tryambaka, celle qui au début propagea la tradition Kula, la compagne est le gourou.

Il se peut qu’en s’unissant à la compagne sexuelle (dūtī), le yogi entende le cri de joie qui jaillit de la gorge de la bien-aimée, ce cri qui manifeste la joie éternelle du couple primordial, Śiva et śakti.[107] Le yogi suit le cours de ce cri qui s’absorbe dans le silence d’où il s’est échappé. Il entre alors dans le silence qui n’est pas l’absence du son mais sa source originelle. Il devient ainsi la Parole suprême.

Il y a un son indéfini [c’est-à-dire HĀ-HĀ] qui part du cœur et, à travers le sein (de l’aimée), atteint la gorge pour s’achever sur les lèvres. Celui qui l’entend … au moment où cesse l’agitation, à cet instant, [où toutes les formes audibles du son cessent] le Son divin se manifeste.[108]

Le yogi peut également contempler les fluides qui découlent sous l’effet de la jouissance et se trouver transporté ainsi jusqu’à l’état de Śiva. Le cri et les fluides, qui appartiennent au niveau dit ‘grossier’, symbolisent et mènent éventuellement au niveau suprême. L’émission sexuelle comprend donc toutes les catégories, de la plus élevée à la plus matérielle. Elle aussi reçoit le nom ‘kula’.

En premier lieu, le mot ‘maithuna’ signifie l’union sexuelle. Il peut aussi signifier l’usage des fluides (kuṇḍa-golaka) qui en résultent, ces fluides dont l’opinion dualiste considère comme impurs.[109] Il n’est donc pas nécessaire de recourir constamment à l’union sexuelle pour pratiquer le maithuna : on peut se servir des fluides qui en conservent toute la valeur.

Dans le Dhvānyālocana[110] Abhinavagupta étudie la résonance (dhvani), c’est-à-dire l’art de la suggestion et explique pourquoi la poésie et le spectacle théâtral transportent les assistants au niveau le plus élevé. Mais ce sont les fluides, du fait qu’ils sont naturels et non fabriqués (a-kṛtrima) et qu’ils proviennent des participants directement, qui sont d’autant plus puissants.

Le yogi peut donc soit s’unir à la femme ou se servir des liquides. Dans les deux cas il atteint leur origine, la divine śakti, et il acquiert l’état de Śiva qui est ‘celui qui possède la śakti (śaktimān). Le yogi a fini avec les mots qui sont faibles en comparaison, et expérimente directement. La yoginī son sexe et ses fluides sont la vraie ‘bouche’ (vaktra) qui prononce le ‘mantra’ ; elle est le gourou véridique qui ‘enseigne’ authentiquement. Elle n’enseigne pas par les mots sortant de la bouche du visage mais par la connaissance immédiate communiquée par la ‘bouche inférieure’.[111] Elle accorde à son partenaire la conscience ultime. En connaissant cette ‘bouche’ qui est la Réalité (tattva)[112] ultime, il se reconnaît comme Śiva.

La béatitude                Sous-jacent à chaque plaisir se trouve le cycle des béatitudes, car la conscience est une vibration (spanda) qui balance entre l’invisible et le visible, entre l’émission et la réabsorption qui sont comme les battements du cœur divin. Cette vibration bienheureuse habite le tantrique tout comme elle caractérise Śiva lui-même. Elle s’étale sur sept étapes.[113]

La béatitude (ānanda) est tout d’abord expérimentée uniquement dans le soi intérieur (nija-ānanda), c’est-à-dire dans l’esprit recueilli. Mais, parce que le soi est foncièrement une vibration, il s’extériorise : le tantrique cherche la béatitude à l’extérieur. Il la trouve dans quelque chose autre que lui-même (para-ānanda), ce qui est la troisième étape. La transition – la deuxième étape – qui va de la joie purement intérieure à la joie extérieure, est une étape intermédiaire ‘sans joie’ (nir-ānanda).

Dans ce monde où tout est vibration rien n’est figé. Le plaisir trouvé à l’extérieur provoque un processus joyeux de retour (brahma-ānanda), tout comme celui qui prend plaisir à admirer un chef d’œuvre ressent en lui-même un essor de joie qui ne dépend plus de cet objet. Cette joie provient du soi, car la source de la joie est son propre être. C’est la cinquième, la ‘grande joie’ (mahā-ānanda). En sixième lieu la conscience elle-même est ressentie dont la nature propre est la joie. L’objet extérieur a su provoquer chez l’individu l’expérience de la conscience comme source de toute joie. C’est la joie de la conscience elle-même (cid-ānanda). Etant parti du soi on revient à la conscience, mais les deux étapes sont différentes. Dans la joie purement intérieure (nija-ānanda) on ressent l’essence cachée de la joie ; dans le cid-ānanda on connaît la joie de la conscience déployée.

Le processus n’est pas terminé. En septième lieu il y a la béatitude universelle (jagad-ānanda). On reconnaît le monde comme l’expression de son propre être. La joie de la conscience et la joie ressentie à la vue d’un objet sont la même joie, car le sujet et l’objet sont identiques. Tout est joyeux ; la panoplie du monde est une vision béatifique. Le cœur s’élargit et l’esprit devient universel.

Les sept étapes de la béatitude recommencent. Le tantrique se penche de nouveau sur un objet particulier et expérimente de nouveau cet essor de joie universelle. Il est comme le cygne (haṁsa) qui, planant sur la surface limpide du lac, plonge le bec dans l’eau pour en boire quelques gouttes.

L’horreur                L’homme ordinaire cherche le plaisant et évite le déplaisant. Le pratiquant du rituel Kula, par contre, se sert à la fois du plaisir et de l’horreur, et par ces moyens il fait voir qu’il dépasse le dualisme.

Le rituel Kula accorde au plaisir toute son importance car il émane de la béatitude divine et y reconduit dans un va-et-vient constant. Le rituel accorde une importance égale à l’expérience de l’horreur. Voilà un aspect du tantra qui est négligé par les amateurs du tantrisme ! Mais pourquoi l’horreur ? La raison en est que le non-dualisme n’accepte pas que le tantrique se détourne de l’horreur par aversion et s’attache uniquement à ce qui est plaisant. Le non-dualisme surmonte les dualismes tels que le pur et l’impur, le bien et le mal, le péché et la grâce. Ces oppositions ne sont que des artifices de l’esprit. Le désagréable (duhkha) et l’agréable (sukha) sont, tous les deux, des aspects de Ïiva. Ils sont opposés mais ils sont tous le deux aptes à manifester la conscience suprême. De fait, en choisissant toutes les oppositions le tantrique fait voir qu’il les dépasse.

La mort           En certaines traditions tantriques plus anciennes, par exemple les cultes Kāpālika et Yoginī,[114] le champ crématoire (śmaśāna) joue un rôle important. Pendant la nuit et dans l’obscurité totale de la nouvelle lune le tantrique y entre et, entouré de bûchers ardents et d’ogresses (yoginī) épouvantables, il s’assied sur un cadavre (śava) et accomplit le rituel, alors que les chacals rodent autour. C’est une scène macabre.

Pour Abhinavagupta le rituel pratiqué au champ crématoire était déjà vieillot. Il en adopte les symboles mais en change la pratique et propose un chemin plus efficace et plus simple. Pourquoi, en effet, visiter le champ crématoire si on peut mieux réussir en restant chez soi. Il s’agit de se sensibiliser, non pas de se déplacer. S’il est possible, par une réinterprétation et une perception plus exacte de l’essence des rites, d’en expérimenter toute la force chez soi, pourquoi visiter les lieux à l’écart de la ville ? Le rituel domestiqué est plus aisé mais il n’en est pas plus faible : au contraire il est plus intense. Il ne s’agit plus d’avoir ces pouvoirs surnaturels (siddhi) qui impressionnent – de se rendre minuscule (aṇimā), invisible etc. – mais de posséder le meilleur des pouvoirs: la béatitude universelle. Il ne s’agit plus de transformer le monde mais de le reconnaître comme son propre soi. Ce n’est plus les yoginīs, ces ogresses, mais la partenaire sexuelle (dūtī) qui dévore le ‘sang’ et la ‘semence’. Elle bouleverse le pratiquant individualiste qui est fortement attaché à la souillure primordiale et ses convoitises. Elle élimine non pas le corps mais le soi factice. Le tantrique peut ainsi laisser de coté les crânes et les cendres, les tridents et les cadavres du culte Kāpālika. La maison devient le champ crématoire. C’est dans sa propre maison qu’il verse tout dans le feu de la conscience, et qu’il a accès à l’état de Śiva.

Le mot ‘citi’ signifie à la fois ‘bûcher crématoire’ et ‘conscience’. Abhinavagupta joue sur les deux sens de ce mot, car la conscience – le sujet – est un feu dévorant. Par la force de la conscience contemplative tout ce qui est opaque devient lumineux, et tout ce qui est inerte devient libre. La conscience réabsorbe le monde en son origine. Tout comme le sacrifiant dans le rituel védique verse le beurre clarifié (homa) dans le feu et fait l’oblation de l’univers, de même le sujet conscient par son acte de contemplation (bhāvanā) consume l’objectivité du monde. La conscience est donc une crémation.

Dans ce champ crématoire dont la forme est le vide; qui est fréquenté par les yoginīs et les Etres Parfaits; en ce champ de jeu qui est épouvantable ; qui est la forme corporelle et passagère de toutes choses ; qui est illuminé par sa propre auréole de rayons ; où le couvert de ténèbres est détruit ; qui est libre de toute pensée différenciée ; où la condition béatifique seule perdure ; qui est comblé de bûchers crématoires innombrables ; dans ce champ crématoire qui est terrible à cause de la conscience : qui, en entrant dans ce socle de toutes les divinités, ne deviendrait pas parfait ?[115]

Le héros offre à la conscience, c’est-à-dire à la déesse, tous les biens du monde. Dans le feu de la conscience, ce champ crématoire, il déverse tout son être, toutes ses pensées. La déesse reçoit non seulement son sang et sa semence mais tout ce qu’il est.

L’impureté                  Dans le rituel Kula le célébrant se sert de ce qui est ‘vāma’. En premier lieu le mot vāma signifie ‘le côté gauche’  mais aussi ce qui est néfaste et illicite ; vāma signifie aussi ‘la femme’ car la femme se tient normalement à la gauche de son conjoint ; il signifie ‘ce qui est émis’,[116] car la femme est la source des fluides sexuels et symbolise la śakti divine qui enfante le monde. Le tantra est donc vāmācāra – la voie gauche.

Selon Les Lois de Manu,[117] il est strictement défendu aux brahmanes de manger de la viande, de boire l’alcool ou d’avoir des rapports sexuels avec les femmes de caste impure.[118] Il faut bien comprendre que si le tantrique se sert des trois M, c’est parce que ces choses sont défendues ; le plaisir qui en provient est de moindre importance. Jayaratha cite un verset à ce sujet :       

Il faut adorer la lignée [des Etre Parfaits du rituel Kula] en utilisant des ingrédients qui sont détestés par les gens et prohibés par les textes sacrés, dégoûtants et méprisés. [119]

Les mets sont en effet dégoûtants. En certaines situations[120] le gourou présente au disciple une ‘oblation’ qui, explique Jayaratha, est un mélange abominable.

Semence mâle et urine mâle et sang menstruelle ; fèces et phlegme ; chair humaine, boeuf, chair de chèvre, poisson, volaille ; oignon et aille[121] : voilà la belle douzaine d’ingrédients.[122]

Et Abhinavagupta lui-même propose qu’on se serve de femmes adultères dont les maris font un travail impur.

Leurs maris sont un hors caste, un noir, un archer, un boucher, un tanneur, un eunuque, un briseur d’os, un pécheur, un potier.[123]

De même qu’il ne les refuse pas par raison de caste ou d’état, également il ne les refuse pas par raison d’âge ou de laideur.[124] Tout lui est égal.

Pourquoi cette contravention des lois ? Ce n’est pas par convoitise, mais pour des raisons hautement spirituelles. Le tantrique ne ferme les yeux à rien. Il veut utiliser ce que d’autres, à cause de leur pensée dualistique, refusent. Il veut s’immerger dans ce qui est ‘pur et impur’ (śuddhi, aśuddhi), ‘licite et illicite’ (ṣiddha, niṣiddha), ‘agréable et désagréable’ (sukha, duhkha) pour faire voir que ces catégories ne sont que des constructions mentales et ne comptent pas. Il cherche le beau et le laid ; il veut connaître le bien et le mal. Il veut tout voir et tout connaître, car la vérité se trouve partout. Le pratiquant comprend tout en lui-même et s’exprime dans toute la variété du monde.

Il ne refuse pas ces choses, mais il ne les désire non plus. S’il les utilise consciemment dans le rituel c’est pour faire voir qu’il n’en fait aucun cas : il les dépasse car il est Śiva.

Il est ainsi le héro (vīra) pour qui le pur et l’impur etc. sont égaux. Les yoginīs, incapables de le refuser, s’approchent et lui accordent joie et puissance. Elles qui régissent le monde se soumettent à son emprise. Il peut accomplir tout ce qu’il veut, et la déesse devient sa compagne dans une étreinte éternelle.[125]

Le péché          Rien n’est un obstacle à la conscience, car tout provient d’elle et tout est réabsorbé en elle. Le Sujet n’est sujet à rien ; de même le célébrant du Kula est sujet ni au devoir ni au péché. Il est libre de toute contrainte et, pleinement conscient, agit suivant son bon plaisir. Il fait ce qu’il veut. Il ne le fait pas parce que cela est bon ; cela est bon parce que il le fait. Il n’est soumis à aucune loi ; il est la source de toute loi. Vivant dans une société dominée par les règles, il les brise ; dans un monde paralysé il est une aire de liberté. Il fait témoignage de sa largesse d’esprit. Il se sert du péché pour faire preuve de l’état spirituel le plus élevé.

Le tantrique n’est pas pour autant un libertin. Le tantrique n’est pas la ‘bête attelée’, sujet à la folie qui provient de la souillure primordiale : l’individualisme. Le libertin par contre, hanté par ‘ses’ convoitises, ‘ses’ désirs, ‘ses’ ambitions, est pris dans le piège du dualisme et se trompe. Il confond le libre cours du désir avec ce qui dépasse le désir. Il n’est pas libre de ses convoitises, et sans leur assouvissement il ne sent rien. Il pense qu’en rejetant les mœurs il est maître, mais si l’utilisation des trois ‘M’ ne le rend pas automatiquement tantrique, le refus des mœurs ne le rend pas tantrique non plus.

Le pratiquant du rituel Kula, toutefois, n’est pas entièrement libre. Antinomien, il se croit indépendant de toute contrainte, mais il a besoin des lois, par exemple des Lois de Manu. Comment pourrait-il faire fi des lois s’il n’y avait pas de lois à enfreindre? La preuve de sa liberté dépend des lois. Sa liberté n’est donc pas indépendante.

De fait, selon la hiérarchie élaborée par Abhinavagupta, le Kula n’est pas la tradition la plus auguste : le Trika est supérieur au Kula. Le mot ‘Trika’ se réfère surtout à la conscience pleinement épanouie. Celui qui est pleinement conscient agit en parfaite liberté et ce qu’il fait sera parfaitement compréhensible et lumineux, clair et authentique, sans erreur et sans convoitise, sans ténèbres (tamas) et sans illusion. Il n’y a chez lui ni doute (śaṅkhā) ni tremblement (kampa). Le pratiquant du Trika ne pense pas aux lois, ni à la moralité, ni au mental, ni à la dualité. Il est pleinement conscient de ce qu’il fait. Il agit suivant son gré et établit les lois en agissant comme il veut. Il est maître du dharma. En somme, les Vedas et les tantras inférieurs observent les lois; le Kula les enfreint; le Trika n’y pense même pas.

Le rituel Kula         Ayant présenté ces quelques idées maîtresses de la pense cachemirienne, on est à la page d’aborder le rituel.

Abhinavagupta décrit six rituels qu’il appelle ‘sacrifices’. Les six rituels suivent grosso modo la procédure du premier ‘sacrifice’, qui est dénommé le ‘rituel quotidien’ (nitya).[126] En voici la version brève.[127]

Ayant pénétré dans la salle du sacrifice, riche en parfum et encens,

Déjà, alors même qu’il entre dans le lieu sacré, l’enivrement du parfum fait tourner la ‘roue’, et provoque l’essor de la conscience. Le plaisir des sens donne accès à la béatitude.

se tournant vers le nord-est,

L’est – la direction du lever du soleil – signifie la jouissance (kāma) et tous les biens de ce monde ; le nord – là où le soleil ne passe jamais dans son voyage à travers le ciel – signifie la libération (mukti) hors de ce monde. Le nord-est signifie donc l’identité de la jouissance et la libération, direction tantrique par excellence. Par l’initiation le pratiquant est déjà un libéré vivant et il le deviendra d’autant plus par le rituel.

il se purifie en utilisant soit Parā soit Mālinī,

La purification n’est pas le déblaiement d’une tache physique ou rituelle, mais l’épanouissement de la conscience. Il se purifie en se servant des vidyā[128] qu’il a reçues pendant l’initiation. Ces vidyā sont les combinaisons des phonèmes ou plutôt elles sont les déesses mêmes sous forme phonique. Les déesses invoquées de cette façon lui donnent la conscience d’être Śiva. Il se sert de Mālinī s’il désire surtout la jouissance, et de Parā s’il désire plutôt la libération. Mais les deux vidyā lui donnent et jouissance et libération. De même Mātṛsadbhāva, la troisième des grandes vidyā, lui confère à la fois jouissance et libération. Les déesses le transforment.

[Il se purifie] de bas en haut et de haut en bas. Cette purification consiste en ‘feu’, ‘croissance’, ‘embrasement’ et ‘refroidissement’. Il peut le faire également avec Mātṛsadbhāva.

En commençant par le bas il installe la vidyā sur les différents centres de corps. Il commence par le pied ou même l’orteil qui représente le point extrême de l’émanation, donc la matière inerte et opaque. En remontant le long du corps jusqu’au sommet de la tête et même à la mèche des cheveux, il se réabsorbe en Śiva. La réabsorption se fait par l’embrasement du feu qui détruit les semences des erreurs passées (karma) et les rend incapables de prolonger le cycle infernal de la renaissance. Etat réabsorbé en Śiva et devenu ainsi identique à Śiva, il procède à l’émanation du corps. En allant du sommet de la tête jusqu’aux pieds, il se projette de nouveau, mais de façon à ce qu’il soit complètement conscient. L’émanation – la croissance – est comme un refroidissement. De cette façon le pratiquant se régénère.

Ensuite, en se servant tout simplement de rudraśakti, il accorde l’immortalité aux articles qu’il faut purifier.

Il se sert de la vidyā qui s’appelle rudraśakti c’est-à-dire de Mālinī entourée par Parā[129] ou de Mālinī entourée par Mātṛsadbhāva.[130] En projetant la rudraśakti sur les instruments dont il va se servir pour le rituel, il les identifie à la conscience. Les articles sont reconnus eux aussi comme Śiva; eux aussi sont purifiés et immortels.

Ensuite il dépose dans le calice les ingrédients qui sont le résultat et les causes de la joie.

Il dépose dans le calice les fluides sexuels (kuṇḍa-golaka) qui émanent du corps lors de la jouissance sexuelle ; il y dépose aussi le vin et la viande qui préparent cette jouissance. Ce sont les ‘trois M’ (tri-makāra). Le calice contient donc ce qui est intimement associé avec la jouissance et ce qui est en même temps dégoûtant et illicite. Le calice contient donc le plaisir et l’horreur, l’agréable et le désagréable. Le ‘héros’ (vīra) ne fait aucun cas des constructions mentales. Il est non-duel.

Le pratiquant s’est purifié. Les articles du sacrifice sont également identifiés à Śiva. Le calice aussi est prêt.

A ce moment-là, en s’identifiant avec le mantra mentionné ci-dessus, il se transforme en Bhairava.

Les vidyā l’ont rendu parfaitement conscient, car les mantras de la tradition Kula sont splendides et « convainquent immédiatement ».[131] Il est Bhairava. Le moment vient donc d’accomplir l’essentiel du rituel.

Il rassasie le Soi et la multitude des déesses qui se trouvent dans le cercle principal et les cercles subsidiaires. Il le fait en répandant les goûtes vers le haut et vers le bas et en lui-même en buvant.

Il consomme ce qui est dans le calice. Alors que l’officiant du sacrifice védique présente au dieu l’offrande apte à lui plaire, le pratiquant du rituel Kula s’offre les trois M à lui-même car il est Bhairava. Il est le Soi. Il est le Seigneur des déesses, du monde entier qui est l’émanation du Soi. Il est entouré de śaktis.

Etant, de par sa propre nature, devenu le seigneur unique du Kula, il satisfait les nombreuses śaktis en s’unissant à elles.[132]

Tout est conscient, tout est béni, tout est à la fois projeté et libéré et rassasié.

En somme le rituel se poursuit en deux étapes. En premier lieu le pratiquant par la puissance du mantra de la déesse se transforme en Śiva/Bhairava. Deuxièmement, après avoir préparé le calice qui symbolise la béatitude divine du fait qu’il contient ce qui cause la joie et ce qui en découle, il en boit et en arrose quelques gouttes autour de lui. C’est-à-dire, il projette et réabsorbe le monde, il répand la béatitude universelle et de cette façon il fait voir qu’il est Bhairava.

Le deuxième sacrifice est célébré avec ‘la śakti intérieur’, c’est-à-dire la kuṇḍalinī. Selon la formule souvent répétée, « Qu’ai-je besoin d’une femme extérieur, puisque j’ai une femme en moi. »[133] Toutefois, c’est le troisième sacrifice, célébré avec ‘la śakti extérieur’, c’est-à-dire avec une femme, qui semble être le rituel favori d’Abhinavagupta. Il en parle longuement dans le Tantrasāra qui est un résumé du Tantrāloka. Il le mentionne même dans le Tantroccāya qui est un résumé encore plus court du Tantrāloka, alors qu’il néglige presque entièrement les autres sacrifices.

En somme, l’union sexuelle du couple est d’une part l’expérience (anubhava) du maithuna éternel de Śiva et de sa śakti ; elle est aussi la source même du monde, car les mouvements du rapport sexuel reproduisent l’émanation du monde et sa réabsorption. Abhinava analyse ce sacrifice minutieusement et l’applique à différents personnages : celui qui cherche la libération (mumukṣu), celui qui cherche la jouissance (bubhukṣu), le savant (jñānī), l’officiant (karmī), allant du plus ‘intérieur’ au plus ‘extérieur’.

Abhinava consacre les versets 96-165 de Tantrāloka 29 à ce sacrifice. En verset 123b, il cite Kallaṭa, le disciple de Vasugupta le fondateur du Shivaïsme du Cachemire.

[Le gourou] prépare la [la parèdre] de façon rituelle car de son être même elle est supérieure au corps du gourou.

La parèdre est préparée (bhāvitā) de façon rituelle par le gourou mais son être même (bhāva) surpasse celui du gourou. Lui communique par les paroles qui viennent de sa bouche; la yoginī communique sans paroles (nirvikalpa) et par le centre principal (mukhya-cakra). Le gourou initie le disciple mais c’est la parèdre qui, par la ‘bouche inférieure’, lui communique la conscience immédiate qui ne peut être décrite. On voit bien que la parèdre de par son sexe même est supérieure au gourou. Elle est la forme de la fille de Tryambaka, fondatrice de la tradition Kula.

Le résultat en est que le pratiquant perçoit la Parole suprême, s’identifie au suprême Bhairava et devient le libéré vivant.

Rappelant toujours et partout l’omnipénétration (vyāpti) du mantra, à jamais sans attache, libéré vivant, il devient le suprême Bhairava.[134]

De sa part, la parèdre enfantera la connaissance infinie.

L’être extraordinaire dont le corps est procréé lors d’une semblable union est appelé « fils de yoginī», il est Rudra, le digne réceptacle de la Connaissance mystique spontanée. Le Vīrāvali-śāstra dit de lui que, encore enfant dans le sein de maternel, il est en vérité Śiva même.[135]

Dans la dédicace qu’il place au début de trois œuvres majeurs – le Tantrāloka, le Tantrasāra et le Parātriṃśikāvivaraṇa – Abhinava fait l’éloge de ses parents en les identifiant avec Śiva et Parvatī. Il suggère franchement que lui-même, conçu pendant une semblable union, est « le digne réceptacle de la Connaissance mystique spontanée », «Śiva même ». Il le suggère ; Jayaratha le dit explicitement dans son commentaire.[136]

Śiva, l’ascétique érotique’[137]                  L’acte sexuel s’exprime objectivement au niveau dit ‘grossier’ (sthūla). Le désir sexuel, les sentiments, etc. constituent le niveau dit ‘subtil’ (sūkṣma). Le niveau ‘suprême’ (para) est le soi qui expérimente tout ce qui se passe. Il est l’origine dont les deux autres niveaux sont les expressions.

Ces trois niveaux se réfèrent. Les amants donne libre cours à leurs sentiments et s’unissent. Dans le sens inverse, l’acte objectif provoque les émotions de l’amour et aboutit au sentiment partagé de n’être qu’un seul ‘soi’. Le jeu (krīḍa) de l’amour est une vibration, un balancement de l’émission et de la réabsorption qui finalement sont une même et seul réalité.

Le progrès naturel est une ascension. Le grossier mène au subtil qui finalement donne accès au suprême. Celui qui connaît l’amour physique peut atteindre la conscience divine. Unis sexuellement les amants voltigent dans le ciel (khecārī) de la conscience.

Il se peut aussi que le yogi reste au niveau suprême sans chercher à connaître les autres domaines. Il ne lui est pas nécessaire de s’exprimer dans les sentiments et les actes. Il peut rester au niveau suprême sachant qu’il pourrait, s’il voulait, aborder les deux autres. La progression de l’un à l’autre est naturelle ; elle n’est pas nécessaire. Le yogi reconnaît la valeur des autres niveaux mais ne les poursuit pas. Il s’identifie à tous les actes dans leur variété et s’en réjouit, mais il n’est obligé de les pratiquer. Il ne sent pas le besoin de les goûter ; il est à leur source. Son choix de s’abstenir de l’acte sexuel n’est pas le refus de la sexualité. Restant stable et calme au niveau suprême, il connaît tous les niveaux inférieurs qui émanent de lui. Il y reste et éprouve une tranquillité (nistaraṅga) et se repose dans son propre soi (sva-ātma-viśrānti). Si il ne s’engage pas de fait dans les expériences subtiles et objectives, il y est prêt. Etre prêt signifie se situer à ce mi-point entre l’extériorisation et l’intériorisation. Il y a ni refoulement ni libre cours.

En laissant plein cours à la sexualité et en la restreignant en même temps, en habitant le mi-point (madhya) le pratiquant expérimente un mouvement ascensionnel. C’est-à-dire, en équilibrant (samāna) le mouvement extériorisant (prāṇa) et le mouvement intériorisant (apāna), le tantrique perçoit le mouvement vertical (udāna) qui s’épanche (vyāna) universellement. C’est l’essor, la lovée du ‘serpent’ (kuṇḍalinī).[138]On arrive à « la splendeur de la Réalité parfaitement évidente ».[139]

Le yogi se restreigne non pas par peur ou dégoût mais au contraire parce qu’il sent déjà qu’un autre élan se manifeste. Spontanément – car tout se fait par la grâce – la conscience se déploie et il se trouve comme Śiva uni à Parvatī, éternellement.

Śiva est ‘l’ascétique érotique’. Il est ascétique parce qu’il habite seul le mont Kailas, et de ses cheveux l’eau vive de la Gange se verse sur le monde pour le faire fructifier. Il est érotique aussi : selon la légende, Śiva danse dans la forêt ; les femmes du village et tout l’univers en sont épris et se mettent à tourner avec lui. Le monde entier, fruit de sa śakti, s’unit à lui.

De même le méditant devient l’amant universel. Tout vient de lui, tout lui revient. Il s’exprime en tout et trouve son bonheur en tout.

2.E      L’absorption dans le Soi

‘Bhairava’[140] est le nom de Śiva en son aspect redoutable. Selon le mythe, il est accusé du plus grand péché: le meurtre d’un brahmane. Rejeté par les dieux, il doit errer pendant sept ans honni de tous. Il fréquente les lieux de crémation et expérimente librement leur impureté. Il agit de la sorte précisément pour capter tous les pouvoirs qui, paradoxalement, émanent du jeu de la vie et de la mort, de la pureté et de l’impureté, du plaisir et de l’horreur. Il est condamné comme impur mais ce mépris lui assure la conscience parfaitement déployée dont le fruit est la gamme entière des pouvoirs surnaturels. En n’étant rien il devient tout.

Bhairava projette le monde. S’il regarde le monde il se voit lui-même, car ce monde est son expression. S’il regarde en son cœur il voit ce même monde, car tout provient de lui. Qu’il regarde à l’extérieur ou à l’intérieur il se voit lui-même. Rien n’est autre que lui, rien ne lui est étranger. Sa représentation iconographique montre le regard dirigé à la fois en dehors et en dedans.

Il dirige son regard à l’intérieur, il regard au dehors, il n’ouvre pas les yeux ni ne les ferme…[141]

Le regard est non duel, car le dehors et le dedans sont un. Bhairava est donc tranquille et en repos. Il demeure dans une paix (śānti) inébranlable (sthira) et débordante de joie. C’est ‘l’attitude de Bhairava’ (bhairava-mudrā).

Celui donc qui accède à l’attitude de Bhairava demeure dans un état non duel. Il est le liṅgam immobile dont la śakti jaillit instinctivement, source de créativité et de bénédiction. Il est le libéré vivant (jīvanmukta).

Il ne distingue pas entre sujet, moyen et objet de connaissance, car tout est conscience, tout est le sujet connaissant (pramiti). Il n’oppose pas ‘moi’ et ‘toi’. Il est le Je (aham). Il ne refuse rien ou personne. Il se reconnaît en tout et tout se reconnaît en lui.

Les dualistes, ne sachant pas réconcilier ce qui est contradictoire, opposent le bien et le mal. Les ignorants divisent, mais le tantrique unit. Celui qui est Śiva les réconcilie en lui-même. Il est tout.

En tant que Réalité ultime il se trouve dans chaque objet réel. En tant que Parole il se trouve dans toutes les paroles. Le tantrique ne cesse pas d’être conscient même lorsqu’il semble inconscient et inerte. Il est présent en tout et tout est sa présence.

Il est sans convoitise. Que peut-il chercher car tout lui appartient ? Il ne s’éloigne de rien car il ne peut pas nier son propre soi. Il est vide, parce que sans particularité. Il est plein parce qu’il est tout.

Il n’oppose pas plaisir et douleur, pur et impur, péché et grâce, car tout provient de lui. Se détourner d’un malheur serait se détourner de lui-même. Il est égal donc dans la douleur et dans la joie. Il ne refuse par l’une en faveur de l’autre. Il est la vie et la mort. Il n’est ni la vie ni la mort. Il dépasse la vie et la mort. Il n’est pas sujet à la transition mais s’exprime dans ce monde transitoire. Il l’est et ne l’est pas.

Il ne refuse pas les rituels particuliers mais il les dépasse. Celui qui atteint l’état de Śiva n’a plus besoin de moyens. Il est affranchi (avadhūta) de tout.

Il connaît toutes les émotions, la peur, l’humour etc., mais il reste toujours paisible, car les émotions sont les remous sur l’océan de sa tranquillité. Il s’exprime en tous les plaisirs et tous les plaisirs servent à le ramener à sa tranquillité essentielle. Il se plait en chaque objet particulier car chaque objet est l’expression de sa béatitude infinie. Il prend plaisir en tout et ne s’attache à rien. Sa béatitude est universelle (jagadānanda). Une joie infinie déborde de lui et emplit toute la terre. Sa joie est généreuse : elle se communique. Elle est féconde : elle se manifeste en la variété du monde.

Jayaratha, interprète lucide et fidèle, cite un texte qui résume le caractère du tāntrika :

Il s’adonne à la grande voie celui qui s’engage à la modération ; qui est à l’aise au sujet [du vin, de la viande et des rapports sexuels] ; celui qui, même lorsqu’il s’unit à la parèdre, est parfaitement conscient, le corps tout à fait tranquille ; qui est parfaitement au courant des règles du comportement interdit ; …. qui est parfaitement illuminé ; qui à vrai dire est la conscience même ; qui est autonome à tout instant ; qui [se sert des trois M’s] en vue d’expérimenter sa propre conscience et non pas par gourmandise ; qui est sans la mentalité de la ‘bête attelée’ ; … celui dont la conduite fait voir qu’il est attentif à son propre soi, que ce soit lorsqu’il s’occupe des affaires de ce monde ou quand il pratique le rituel de la gauche …[142]

Chapitre 3 

La double appartenance

Préliminaire

Assis sur le lit d’un hôtel à Ravenne, je me demandais si j’avais raison de m’intéresser au tantra du Cachemire. Est-ce que je me trompais profondément? Assentir à ce tantra ne serait-ce pas une soumission au ‘père des mensonges’ et une infidélité au Christ? Mais j’éprouvais un essor de joie et un sentiment de liberté qui ne semblaient pas contraires au Christ. Il fallait donc passer par le crible du discernement pour aboutir à la coïncidence des opposés, coincidentia oppositorum. Il fallait aussi réfléchir plus profondément sur la double appartenance. Les deux termes ‘chrétien’ et ‘tantrique’ s’appartiennent-ils ou se contredisent-ils ? La question était à la fois théorique et vécue.

3.A      L’éloignement

Il fallait partir. Maintes expressions du christianisme ne me disaient plus grande chose. L’iconographie mièvre du dix-neuvième siècle rebutait. L’image du Christ agonisant convenait au vingtième siècle tourmenté, mais je cherchais autre chose. Les mots bibliques de leur part se transformaient en clichés, incapables de frayer un passage au ciel. Bergers, rois, temples – c’était un peu le charabia. Il fallait trouver un vocabulaire nouveau.[143] Il fallait s’échapper d’un esprit qui n’était plus sauveur. Il fallait tourner le dos à un christianisme qui cessait d’être chrétien.

D’autre part, il ne s’agit pas de rejeter le monde biblique révolu et d’adopter le monde médiéval cachemirien lui aussi dépassé. Le système des castes si important sur l’arrière plan du tantra cachemirien ; le vin comme péché ; l’adultère comme voie spirituelle ; la complexité des rituels : tout cela appartient au passé. On ne peut plus faire revivre le Cachemire disparu.

En rencontrant un système différent et authentique comme le tantra on ressent un soulagement, car on quitte les confins d’une vision limitée. On se rend compte à quel point la pensée pérenne de l’Eglise est sujette à l’histoire. On comprend que l’Evangile est alourdi par ce qui ne lui est pas essentiel. De fait, la fidélité exige qu’on abandonne maintes façons périmées d’être fidèle. C’est l’épuration de la vigne ; les sarments stériles sont coupés et la vigne est allégée.[144] Il faut quitter l’Egypte et ses melons délicieux.[145]

Le tantra authentique montre à quel point le ‘temple’ – l’édifice de coutumes et de mots – est construit par les mains d’hommes.[146] Ce temple-là sera démantelé pour que le Christ puisse surgir. Seul le Christ est capable de résurrection, mais il est toujours ressuscité d’une façon à peine reconnaissable.

Il faut donc partir dans le désert et rester là, indécis. Il faut discerner. On attend, on rumine, on entrevoit. On s’est éloigné de ce qui ne satisfait plus mais on n’est pas encore aux abords de la terre promise. On piétine, observant le jeu de la consolation et de la désolation qui est le grand guide dans ce pèlerinage vers le tantra.

En premier lieu, on remarque qu’en lisant une seule phrase du Shivaïsme du Cachemire une sonorité vienne des profondeurs de l’âme. Le ciel s’ouvre plus largement; le mystère divin apparaît d’autant plus merveilleux. Une double résonance se fait entendre. Ou plutôt c’est une seule Résonance qui vient différemment de deux directions – des Ecritures de la foi chrétienne et des écrits du Shivaïsme du Cachemire. On éprouve alors une vitalité, une liberté, une innocence, un sentiment de salut. Les larmes qui coulent sont des larmes de joie. C’est l’épanouissement de l’Esprit.

Ce n’est pas comme si on adopte n’importe quel tantra, subitement et sans réfléchir. On discerne. On examine les différentes formes et rejette ce qui semble faux. On cherche à comprendre de façon exacte et claire la valeur d’un tantra authentique. On distingue entre le plaisir passager qui ressemble à ce vin de qualité médiocre qui enivre mais finit par rendre malade, et le plaisir qui jaillit du cœur et fait crier d’une joie forte et douce à la fois.

En deuxième lieu, la désolation est un signe utile. On remarque que la théologie et les façons vétustes de prier n’apportent plus la même joie. Il n’est plus possible de continuer en cette trame de vie sans amour, pleine de tristesse, sans espoir, où l’on est absent de ses engagements. La grisaille montre qu’il faut quitter cette façon de faire et de penser.

De plus, la pensée de ne pas suivre le tantra ressemble à un sabotage : on tuerait ce qui est devenu cher. On sent avoir tort de ne pas suivre cette voie, comme si on refusait l’inspiration divine. On prévoit un grand chagrin de l’âme, comme celle ressentie par le jeune homme riche qui avait refusé de suivre le Christ.[147]

Pendant ce long séjour au désert de l’incertitude il faut rester calme. On est indifférent à la contrariété des émotions. On attend, même confus et douteux, sachant que finalement tout ira bien. On abandonne tout désir, toute volonté, et on attend. Il faut donc une confiance superbe, un immense acte de foi, don de l’Esprit. On a l’impression d’être comme une pousse qui grandit et se dirige vers le soleil. On ne change pas de conduite les jours de désolation, et on reste fidèle aux inspirations reçues les jours de consolation. On attend que la voie claire se présente et élargisse le cœur. Le raisonnement n’est pas absent, mais le cœur et son épanouissement se montrent les guides les plus sûrs.

Combien de fois on a peur, pendant cet exode, plus de soi-même que de la famille et des amis. Cette traversée du désert prend du temps, les ‘quarante années’. Comment exprimer ses pensées : on ne peut même pas les nommer. On ne comprend pas ses propres inspirations ; on est d’autant plus incapable de les exprimer à ceux dont on respecte l’avis. Le courage fléchit devant ces obstacles. En même temps on ressent le calme et l’assurance qui montrent que le chemin proposé est juste. On perçoit qu’on devient plus authentique, plus joyeux, moins acerbe. On est à la fois confiant et souple, énergique et accueillant.

Il faut du temps pour bien discerner la vérité des choses. En fin de compte le discernement se fait en solitude, guidé par l’Esprit seul. Il va de pair avec la fidélité ecclésiale. Ce travail de discernement ne se justifie pas de lui-même. C’est le jugement de l’Eglise qui dira si on a bien agi.

Pendant les années de recherche je disais la messe chaque semaine chez les Christian Brothers dont la maison de retraite se trouvait tout près. En allant à pied célébrer la sainte eucharistie – en somme entre l’étude et l’autel – je me demandais si je risquais de me perdre entre ces deux mondes : le tantra et l’Evangile. Je risquais peut-être de ne pas devenir pleinement tantrique ni de rester authentiquement chrétien. Ne fallait-il pas faire un choix entre les deux ? Ne risquais-je pas de mettre un vin nouveau dans de vieilles outres et de perdre les deux à la fois ?[148] Mais non, il valait mieux que les lumières s’éclaircissent mutuellement ; il valait mieux tirer « du neuf et du vieux»[149] des trésors cachés par Dieu au fond du monde.

Tant que je vivais dans l’aire catholique de ma jeunesse, je pouvais célébrer la messe sans poser de questions. Au fur et à mesure que j’entrais dans le monde tantrique les termes usuels – ‘sacrifice’, ‘mémoire’, ‘offrir’  – perdaient leur sens. J’étais absent de la messe alors même que je la disais. Je devenais automate. Cependant si je entendais ces mots d’une façon tantrique ils regagnaient leur force. Sans changer les paroles je découvrais leur sens; sans les corrompre je les investissais d’un sens accru. En effet, en m’identifiant au Christ en prononçant les paroles du Christ, j’étais le sacrifiant et le sacrifié. C’était moi qui donnais mon corps et versais mon sang. Ce n’était plus moi qui citais les mots d’un autre, c’était le Christ même qui les prononçait. Je n’étais plus in persona Christi, j’étais persona Christi. La messe devenait alors un rituel tantrique sans cesser d’être le sacrifice chrétien. Je devenais plus authentiquement prêtre catholique en devenant prêtre tantrique. Par la double appartenance je m’identifiais authentiquement au Christ et par lui j’arrivais au Cœur.

3.B      Jésus le Śiva

Il fallait rester là, indécis, observant le jeu de la consolation et de la désolation, pour percevoir finalement le chemin à prendre. Il fallait aussi comprendre d’une façon plus théologique si l’Evangile et le Shivaïsme du Cachemire sont conciliables. Les quelques réflexions qui suivent sont un premier essai de réconcilier la foi chrétienne et le tantra.

La théologie chrétienne a longtemps médité sur le Christ, mais en dépit d’innombrables livres et discours à son sujet on ne commence qu’à toucher l’ourler de son manteau.[150] Si le Christ est Dieu-homme il faut apprendre tout ce que l’homme a dit sur Dieu pour y mettre pleinement sa foi. On ne peut négliger les religions non chrétiennes sans renier la foi chrétienne.

Le Shivaïsme du Cachemire ajoute-t-il au Christ ? Non, si Jésus est le Verbe primordial dont toutes les religions sont l’expression. Non, s’il est le Verbe qui s’est fait homme et qui s’incarne en toute réalité humaine. D’autre part, le Shivaïsme du Cachemire ajoute-t-il à la théologie chrétienne ? Oui, car notre connaissance du Christ est insuffisante. Elle a besoin des aperçus des autres religions pour se compléter. La foi au Christ a besoin de la foi en ce qui n’est pas le Christ.

Il n’est pas question d’abandonner la foi chrétienne en faveur du tantra, ni même de les réconcilier par la pensée, mais plutôt de laisser l’un élargir l’autre. Les religions de l’Inde serviront à rendre le christianisme à lui-même. Dieu visitera son peuple par l’entremise d’une religion païenne. La lumière des tantras fera ressortir plus brillamment la lumière infinie, « l’astre du matin, celui qui ne connaît pas de couchant, le Christ».[151]

On ne veut pas découvrir le Christ uniquement dans le christianisme, ‘chez moi’ pour ainsi dire, mais aussi dans l’inconnu. On veut que l’inconnu explique le connu. De cette façon on touche les deux et on les réunit inséparablement en soi-même.

Il est possible d’accepter les idées maîtresses du Cachemire sans croire aux Kālīs, par exemple. D’autre part, la déesse féroce laisse apparaître des aspects inappréciés de Marie de Nazareth. Il se peut aussi que les représentations de Śiva donnent une meilleure idée de ce qu’est le Christ. Les divinités de l’hindouisme peuvent frayer une nouvelle voie au Verbe incarné si on le réinterprète à leur guise. Il faut s’immerger dans d’autres cultures pour comprendre celui qui est maître de toutes les cultures.

Śiva n’est pas un personnage historique comme Jésus de Nazareth. Les histoires de Śiva présentées dans les Purāṇas et ailleurs sont des mythes. Cela ne signifie pas que ces histoires sont négligeables. Tout au contraire. Les mythes de La Genèse[152] ont influencé le Judéo-christianisme plus profondément que les exploits du roi David. Si toutefois les mythes ont une portée incontestable, les faits portent un poids encore plus grand. L’évangile permet un acte plus concret de la foi car il proclame des événements réels. L’évangile n’est pas une bonne idée mais une bonne nouvelle. Il est l’annonce de ce qui s’est passé, non pas de ce qui est imaginé. Ce que le tantra soupçonne, l’Evangile le proclame.

Parmi tous les grands personnages spirituels de l’histoire humaine, Jésus seul fut crucifié. La foi chrétienne constate qu’il a connu non seulement la détresse et la joie humaines mais le comble du bien et du mal, le ciel et les enfers. Il est le Verbe vulnérable. Mais s’il est trahi et mis à mort ce n’est pas malgré lui. Au contraire il prévoit son sort et le choisit. Ce n’est qu’en subissant les extrêmes qu’il connaîtra ce qu’il sait et qu’il deviendra ce qu’il est : la Vérité universelle. Lui seul est la Parole universelle adressée à l’humanité entière.

Jésus reste l’unique sauveur, car il est mort par fidélité à Celui qui le parlait ; par fidélité aux hommes à qui il fut parlé ; et par fidélité aussi à lui-même car il voyait bien qu’il était la Parole véridique. Le conflit acharné entre la vie et la mort est résolu seulement par le Christ. Il a voulu subir la mort pour être pleinement Verbe, se proclamant non seulement aux vivants mais aussi aux trépassés de tous les temps, Seigneur Universel.

Le Verbe qui s’est fait chair dévoile la splendeur de la chair. La Chair justifie la chair et en fait le chemin qui mène au ciel. La chair fait un puissant appel à la chair, et celui qui nous donne sa chair comme nourriture nous touche infiniment. Le cœur humain est ému par son coeur totalement humain. En Jésus la chair humaine entière peut atteindre le Coeur. Le Verbe fait chair fable l’Ineffable. Il nous mène dans le Silence infini.

La révélation est complète. Seul le Christ peut connaître totalement le Christ. Ce n’est qu’en devenant le Christ que le chrétien peut vraiment comprendre le Christ et y mettre totalement sa foi. En reconnaissant le Christ mort et ressuscité – le paradoxe des paradoxes – le disciple devient le Christ. Il devient un corps avec lui et par lui parvient au Cœur silencieux où seul le cœur trouve le repos.

Toutefois le Christ a besoin des autres religions pour être mieux compris. Le kérygme du Sauveur a besoin d’être sauvé. On comprend le Christ par ce qui n’est pas le Christ. L’Evangile proclame Jésus comme « le Christ »[153] et « le Fils de David  »[154] et « le prophète semblable à Moise ».[155] Ne peut-on pas aussi admettre Jésus comme le vrai Śiva.[156] Lui qui fut rejeté par tous adopte les traits de tous. Celui qui est Dieu-homme devient le salut de tous les hommes. Dieu qui est Homme[157] se revêt des traits de Śiva et se révèle comme le tantrique par excellence. Lui qui fut reconnu comme le nouvel Adam est aussi le nouveau Śiva, le vrai Śiva qui a vécu dans le temps et qui existe dans l’éternité. On ne cherche pas à les réduire l’un à l’autre, ni à les confondre, ni à éliminer l’un en faveur de l’autre, mais à les identifier. Śiva et Jésus ne sont ni comparables ni contestataires. On n’est pas obligé de choisir. Le Christ et Śiva ne sont pas duels. Jésus adopte les traits de Śiva; Śiva se trouve réellement en Jésus de Nazareth. La foi chrétienne est dirigée vers la personne de Jésus ; Śiva peut en être la forme. On a foi donc en Jésus-Christ qui est Jésus- Śiva.

La pensée du Cachemire nous donne ainsi les mots capables de rétablir les grands dogmes de l’Eglise sur de nouvelles bases. Ce travail se situe dans le sillage des grandes synthèses du passé, comme celle entre le platonisme et la théologie des Pères de l’Eglise, ou celle entre la pensée d’Aristote et la théologie scholastique du Moyen Age. De cette façon, le Shivaïsme du Cachemire rend possible une compréhension plus ample du Christ. La lumière de l’Evangile a besoin des lumières étrangères.

« L’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions»[158] et donc elle se met à l’école de la vérité shivaïte, par exemple ; elle s’engage dans cette voie sans perdre son chemin. Loin d’affaiblir la foi chrétienne, le Shivaïsme du Cachemire permet d’en apprécier la valeur.

Henri Le Saux (Abhishiktananda) tôt après son arrivée en Inde, est allé à Tiruvanamalai voir le célèbre Rāmana Mahāṛṣi. La vue de ce saint l’a bouleversé, car il voyait chez Rāmana la manifestation hindoue de la présence divine. Sans avoir échangé un seul mot avec le saint, Henri Le Saux se sent lancé sur son périple interreligieux dramatique.[159] Il admet qu’il ne peut être tout simplement chrétien ni tout simplement hindou[160] mais il ne voyait pas comment il pouvait être les deux à la fois et remettait à l’avenir[161] la solution de son dilemme.

Dans mon cas je me sens capable de me nommer à la fois tantrique et chrétien. Jésus le Śiva m’attire. Je peux y croire et m’identifier. Il y a identité entre nous et je ne fais qu’un corps avec lui. Je suis chrétien tantrique ou, autrement dit, je suis tantrique chrétien. Il y a plénitude à être les deux à la fois. Il y a un jaillissement et un soubresaut. C’est comme lorsqu’on est de nouveau chez soi, à la maison natale d’où on se trouvait pendant longtemps exilé.

En le tantra du Cachemire je trouvais les mots aptes à résoudre les questions principales posées pendant ma jeunesse : comment m’identifier à Celui Qui Est ; comment m’enfoncer dans l’inconnu ; comment être la Parole de l’Ineffable ; comment enseigner avec autorité ; comment trouver le plaisir sans bornes et sans fin; comment devenir l’époux éternel ; comment être bénédiction universelle.

3.C      L’initiation au tantra

J’acceptais donc la double appartenance. J’éprouvais une joie intense à me penser à la fois chrétien et tantrique : non pas l’un ou l’autre mais les deux.

Baptisé de fait par mon père et officiellement par Rev. Aloysius Morgan je voulais, plus de cinquante ans après, me faire initier comme tāntrika. Je me reconnaissais déjà comme tel mais je voulais être reconnu par d’autres, et surtout par un maître (guru). Cependant je voulais et je ne voulais pas à la fois. Je ne voulais dépendre de personne et désirais être reconnu par l’Esprit seul ou, pour reprendre les termes du Cachemire, par la conscience elle-même qui est déesse. En même temps je voulais recevoir l’initiation tantrique car, suivant l’avis d’Abhinavagupta dont j’allais découvrir l’œuvre plus tard, je voulais que l’intérieur et l’extérieur soient d’accord ; que l’initiation secrète par la déesse soit concrétisée par l’initiation rituelle.

Où donc trouver le gourou tantrique ? Le tantrisme est une tradition arcanne qui se cache, à la fois pour détourner les curieux et pour mettre à l’épreuve les plus capables. Je cherchais sans réussir.

Pendant les années ’80 j’allais de temps en temps dans l’ashram de Swami Krishna Gautam originaire de l’Inde. Pendant la période de méditation ses disciples émettaient des cris et se convulsaient, tant le sentiment de kuṇḍalinī les touchait. Krishna Gautam vivait pour ses disciples ; serait-il mort pour eux ? J’y allais rarement et je ne le laissais pas savoir que j’étais prêtre, car il se moquait des prêtres. Je ne voulais pas être chassé publiquement de son ashram, ni scandaliser[162] les autres chrétiens qui le visitaient.

Lors d’un pèlerinage avec un group de paroissiens en 1994 j’ai rencontré à Bénarès le Pandit Vagish Shastri. Ancien directeur de recherches à l’Université Sanskrit Sampurnand, il m’a reçu comme disciple et m’a initié. La cérémonie fut correcte et je me rappelle le moment précis, où après avoir fait sortir tout le monde, il chanta à voix basse et tout près de l’oreille gauche le mantra qu’il m’accordait. Le lendemain il me demanda ce que j’avais rêvé pendant la nuit, car selon la tradition indienne le rêve indique le sens de l’expérience. Il fut déçu par ma réponse, car rien ne s’était passé. J’étais heureux de recevoir l’initiation, d’être reçu dans le ‘clan’ (gotra) du Pandit[163] et de m’intégrer à la tradition indienne, mais c’est tout. Le rapport dans un journal de Bénarès quelques jours plus tard expliquait comment un prêtre catholique avait reçu l’initiation tantrique. C’était officiel, non pas senti.

Bien différent fut le cas la nuit après ma première entretenue avec Bettina Bäumer en 1996 où, sur la terrasse du Boner Institute, nous avions pris le thé. C’était comme si mes jambes étincelaient ; un fourmillement se faisait sentir. Notre entretien n’était pas une initiation mais une rencontre spirituelle entre deux âmes semblables, car Bettina fut initiée dans le Shivaïsme du Cachemire par le grand Laksman Joo et conservait toujours sa foi catholique.

Néanmoins je cherchais toujours cette renaissance comme tāntrika. En 2002 j’ai demandé à Harsa Satapathy, tāntrika à Bhubaneswar en Orissa recommandé par Bettina, de m’initier, ce qu’il a fait un soir après minuit. Même résultat : rien. Mais, lorsque je m’approchais du temple des Soixante-quatre Yoginīs à Hirapur, près de ma maison en Inde, j’avais l’impression de m’approcher de la compagnie de couples tantriques. J’étais chez moi.

Mais cette initiation, voulue sinon réalisée, ne serait-elle pas une apostasie ? Ne fallait-il pas plutôt reprendre les mots du psalmiste :

« Les divinités de cette terre, ces puissances qui me plaisaient tant, augmentent leurs ravages; on se rue à leur suite. Mais je ne leur offrirai plus de libations de sang, et mes lèvres ne prononceront plus leurs noms.»[164]

Comment authentiquement s’écrier ‘Śiva !’? Une influence maléfique n’allait-elle pas pénétrer en mon esprit ?

Pour finir, je n’ai pas reçu l’initiation tantrique extérieure. Il me reste un fonds de tristesse de ne l’avoir pas reçue. Peut-être suis-je trop têtu, trop indépendant, trop incertain. Peut-être un jour trouverais-je un gourou authentique. Peut-être ne sera-ce que la déesse qui m’initie. En fin de compte, il faut dépendre de l’Esprit seul.

3.D    La rencontre interreligieuse

Il est logique de passer du dialogue intra-religieux personnel au dialogue inter-religieux public. Le dialogue intérieur et le dialogue extérieur s’impliquent. La double appartenance dans l’intimité de soi-même prépare la rencontre avec les membres d’une autre religion. La double appartenance et la rencontre se miroitent, l’une intérieure, l’autre extérieure.

Une anecdote. Lorsque nos prenions le thé après une ‘conversation’ où peut-être vingt personnes catholiques et musulmanes se sont réunies, le Scheik Fehmi Naji el-Imam, actuellement le Grand Mufti d’Australie et très respecté, nous a dit qu’il sentait qu’ « une parole s’était passée entre nous». De fait nous sentions que quelque chose de profond s’était passée. Pourrait-on dire que la Parole, le Verbe de Dieu, s’est fait entendre parmi tous le mots échangés ce jour-là ? Nous avions l’impression de nous appartenir parce que nous avions partagé la Parole. Nous nous appartenions, musulmans et chrétiens. L’appartenance était double.

Deuxième anecdote. Une belle photo fut publiée dans le journal diocésain Kairos.[165] Elle montre, à l’occasion de la célébration à Melbourne du 40ième anniversaire de Nostra Aetate,[166] un participant déjà âgé et une jeune musulmane vêtue en hijab qui s’entretiennent sur le thème de la journée. Un regard de respect et de joie anime leurs visages. Ils communient en la Parole de Dieu, et se la communiquent. Un instant éternel les tient. Ce qui est authentique les rend authentique. Leur écoute de la Parole les rend capables d’écouter l’un l’autre. Ils ont déjà perçu en eux-mêmes une vérité éternelle qui les inspire tous les deux. Ils cherchent à se partager parce qu’ils font déjà parti de ce qui indivisible. Celui qui est Un les unit.

En premier lieu il faut comprendre ce que la rencontre n’est pas. Elle n’est pas un monologue, ni un dialogue de sourds. On cherche à percevoir la vérité de l’autre. On écoute, sans naïveté mais avec respect, sans mépris et sans peur. On est libre de cet inclusivisme irréfléchi qui ignore les contresens, et de cet l’exclusivisme arrogant qui rejette tout ce qui est différent. Il n’y ni confusion ni assimilation. On n’impose pas ; on ne cherche pas à convaincre. On ne masque pas ses propre défauts, et on ne ferme pas les yeux à ce qui est inacceptable chez autrui.

Qu’est-ce donc cette rencontre ? Elle n’est pas une menace ou une défaite mais une communication. On accueille l’autre, et on anticipe une révélation. Il y a un sentiment de révérence car on présume que la grâce divine habite chez l’autre. En effet, si on ne suppose pas qu’il y chez les participants d’une autre religion une expérience divine, la rencontre ne sera que politesse apparente et mépris caché. On présume au préalable que les autres religions donnent accès au niveau divin, quelle que soit la façon dont ce niveau est compris. On désire trouver chez l’autre la tradition auquel il appartient et la trouver authentiquement vécue. On écoute les enseignements et assiste aux rituels en essayant d’en percevoir la profondeur spirituelle.

Il se peut que ce processus d’éclaircissement se transforme en crise car il met en question des points de vue bien chers. On peut alors s’attacher aux expressions du Verbe pour en faire des idoles, des « temples construits par la main des hommes ».[167] On peut refuser d’entrer plus loin dans les richesses de sa propre tradition inépuisable. On peut en faire un musée. La tradition devient alors un esthétisme dont les richesses ne sont que des ‘joyaux’ : beaux et durs.

Les expressions du Verbe sont nécessairement inadéquates car la clarté divine s’affaiblit en se propageant. Si on reste au niveau des mots et si on confond la religion et la théologie, la double appartenance est impossible. Il faut aller au-delà des mots, si nécessaires soient-ils, pour arriver à leur source. Ceci dit, il faut aussi que l’expérience d’unité s’exprime en paroles et actes. Eventuellement on aura besoin d’un acte qui manifeste extérieurement et publiquement ce qui est ressenti au fond de l’esprit.

Le partage est un enrichissement. Commençons avec une analogie : un oeil seul voit les dimensions verticale et horizontale. Les deux yeux – qui ne voient pas exactement de la même façon – nous laissent voir la troisième dimension : la profondeur. De même, les deux oreilles qui n’entendent pas exactement de la même façon nous laissent deviner la provenance d’un son. De façon analogique, les différences irréconciliables entres les religions sont d’une valeur inestimable car elles nous font dépasser le mental pour découvrir le Verbe qui en est la source. Sans l’incompatibilité des traditions religieuses on n’arrive pas finalement à la source divine qui dépasse toute connaissance.

Le partage est effectivement une proto-évangélisation, car pendant la rencontre on entend une sourdre qui est le Verbe au premier stade de sa manifestation. C’est une rumeur, puissante et délicate en même temps. C’est la résonance de la Parole qui se manifeste au niveau de la perception avant de s’expliciter par les mots. Le Verbe résonne en nous et nous fait entendre ses résonances chez les autres. Les participants de la rencontre reconnaissent, l’un chez l’autre et chacun en soi-même, la Parole suprême de qui les rites et les paroles religieux proviennent. C’est le même Verbe qui s’est manifesté en les prophètes de tous les temps, dans l’Ancien Testament et dans tous les testaments, dans la gloire du monde[168] et dans les émotions du cœur humain, dans les rites et les lieux saints de toutes les religions. Refuser les expressions du Verbe chez les autres serait se détourner du Verbe lui-même ; ce serait une apostasie.          

Le Verbe qui se manifeste incessamment s’est fait chair à Bethlehem et surtout au Calvaire où il connaît d’une façon unique la réalité de la chair humaine. C’est sur la croix que Jésus expérimente les limites de la joie et de la détresse mais il devient totalement chair en dépassant les confins de la chair et en ressuscitant d’entre les morts. Le péché et la grâce, la lumière et la ténèbre, le ciel et les enfers, tous sont alors réconciliés. Toutes les barrières sont démantelées, non seulement celles entre les juifs et les gentils[169] mais celles aussi qui séparent les religions. On s’appartient tous en de multiples appartenances.

Jésus a étendu les bras sur la croix pour embrasser le monde entier. Ses disciples l’imitent et ouvrent largement l’esprit et le cœur. Le Christ universel les rend universels. Bien établis en leur foi ils ont la capacité d’accueillir une autre tradition et d’en bénir son adhérent. Les chemins que le Verbe a frayés en eux leur ouvrent le cœur à autrui. Ils voient ce qu’il y a d’identique et de différent. La reconnaissance de cette identité se fait au-delà des mots, au niveau où le Verbe transcende les paroles. Leur reconnaissance de la valeur de l’autre tradition est donc une évangélisation, une bonne nouvelle. Les chrétiens ne parlent pas d’un Christ qui est étranger à cette tradition mais du Christ qui se fait connaître en elle. Ils proclament qu’eux et les partenaires d’une autre tradition accèdent au même Silence d’où le Verbe jaillit.

L’évangélisation est mutuelle aussi. On reconnaît chez l’autre la Parole suprême qu’on connaît en sa propre tradition et on se rend compte plus intensément de la Parole qui nous habite. En l’écoutant chez l’autre on se met plus consciemment en contact avec la Parole en soi-même. Les partenaires s’initient donc plus profondément dans la Parole. C’est une évangélisation mutuelle.

« … l’autre me révèle à moi-même et m’amène à moi-même tout comme il m’amène à lui-même. Sa présence est une proclamation de moi-même à moi-même et vice versa. Il se révèle à moi et par ce fait il me révèle à moi-même. Il est la manifestation de mon moi le plus intérieur. Je le reconnais et je me reconnais. »[170]

L’appartenance est personnelle avant qu’il ne soit théologique. On ouvre large les bras et on accueille le participant d’une autre tradition. On veut lui appartenir. Le partenaire est un compagnon, un ami. On veut recevoir, on veut être reçu au plus profond de l’âme, là où l’Esprit agit sur l’esprit. On espère, on attend que l’autre vienne nous illuminer de sa vérité et entrer en rapport. On attend qu’il nous sauve. On espère qu’il réponde et que le rapport soit réciproque pour qu’il y ait communion.

En somme, la rencontre en fait implique une quadruple transcendance, en haut, vers Celui qui dépasse tout ; au dehors, vers autrui ; en dedans, à l’intérieur de sa propre tradition plus amplement comprise ; en avant, vers un futur qui nous reste encore caché.[171]

3.E      L’arrivée au Cœur

Sensibilisé par l’Esprit l’on s’approche de l’autre tradition. Illuminé par le Verbe on devient capable de bien voir, d’admirer et d’aimer. Et alors, en s’ouvrant à une autre tradition, le Ciel s’ouvre en nous-mêmes. En recevant la tradition étrangère on sent que Dieu nous reçoit chez lui. Etant présent à l’autre tradition on a le sentiment d’être présent à la Présence divine. En cessant d’être refoulé sur son propre soi on cesse d’être individuel ; on devient personnel. Présent à autrui on devient présent à la Personne. En aimant le prochain comme soi-même, on commence à aimer Dieu de tout son cœur. C’est le salut.

Quand Tendar est venu habiter chez moi, je ne pouvais pas lui dire, ‘Sois le bienvenu, mais laisse ton cœur et ton âme à la porte’. De même pour Sannyasanand. Je les accueillais et j’accueillais leur vérité.

La double appartenance n’est donc pas une infidélité mais une double fidélité. Elle n’est pas une conversion ; elle n’est pas une apostasie. Elle n’est pas un mélange irréfléchie mais une perception plus fine des actes de Dieu. On ne rejette pas sa propre tradition quand on se sent attiré par une autre. La double appartenance est un aveu d’identité. On voit que l’essence de l’un est en même temps la réalité de l’autre. Le soi de l’un est le soi de l’autre. On s’appartient car on est de la même nature. « Les semblables reconnaissent leurs semblables, les mêmes reconnaissent les mêmes. »[172] De même que les différentes christologies des quatre évangiles permettent une foi plus ample en le Christ unique, ainsi la double appartenance permet une appréciation plus vive du Verbe non duel : nous sommes au fond la même réalité, le Verbe unique.

En nous rencontrant de cette façon nous plongeons ensemble dans les profondeurs de la Parole pour arriver au Coeur. Nous voyons bien que nous avons le même cœur, le Cœur divin. La seule réponse suffisante à ce sentiment de communion est le silence.


Chapitre 4

Un tantra chrétien.

Préliminaire

Les pages suivantes rapprochent le Christianisme et le Shivaïsme tantrique du Cachemire. Il n’est pas question de réfléchir sur chaque aspect de la foi chrétienne, chose impossible, ni de présenter toute la pensée cachemirienne. Il ne s’agit non plus de comparer les deux ni de les réduire l’un à l’autre, disant que cet aspect-ci ressemble à cet aspect-là, ou que ce terme cachemirien diffère de cet autre terme chrétien. Il s’agit tout simplement de contempler les deux ensemble et ensuite de chanter «un chant nouveau ».[173] L’effet sera en quelque sorte un évangile tantrique ou, si vous voulez, un tantra chrétien. Ce ne sera qu’une première ébauche très incomplète.

On pourrait protester : n’est-ce pas qu’il faut présenter les tantras objectivement tels qu’ils sont, et rien de plus ? Au contraire, la tradition indienne permet l’interprétation d’un texte par le moyen d’un autre texte pour en montrer toutes les richesses. Le gourou est censé combiner les différents éléments selon l’illumination qu’il a reçue. Il lui faut comprendre sa tradition, clairement et objectivement ; il lui faut aussi la développer. Le gourou absorbe les points de vue insolites dans sa propre tradition et en donne le cœur, l’essence. De même, chaque école montre comment elle transcende les autres et propose des moyens plus simples et plus efficaces d’arriver à la libération.

On voit cette procédure chez Abhinavagupta qui passe en revue tous les tantras de son temps et les réinterprète selon le non-dualisme de Vasugupta. Pour lui l’essence du tantra, ‘la lumière sur les tantras’, est le Trika.

De même qu’il y a un tantra bouddhiste, il est légitime d’imaginer un tantra chrétien. Ce travail n’est pas donc seulement permis, il est attendu. Les pages suivantes proposent que l’essence du tantra – c’est-à-dire leur source et leur apogée – est l’Amour. L’évangile révèle le cœur du tantra ; le tantra révèle un autre sens de l’évangile. Les lumières ne s’obscurcissent pas mais s’illuminent.

Ce chapitre cherche donc à articuler, sur la base de mes expériences et d’une certaine compréhension et du Shivaïsme du Cachemire et du Christianisme, ce que serait un tantra chrétien. On remarquera à quel point le vocabulaire du Shivaïsme du Cachemire se retrouve dans cette présentation.

4.A      L’exode

Le départ         Quelle est cette parole qui annonce,

« Quittez, partez, laissez tout ce qui est familier et allez-vous en vers un pays inconnu, un lieu de bénédiction » ?[174]

Quel est ce vent qui vient sous les ailes et nous soulève ? La grâce divine est à l’origine du tantra chrétien. Le désir survient de partir dans le ‘désert’. C’est comme si une musique enchanteresse invite à partir dans l’inconnu.

Cet élan se déclenche de différentes façons selon les dons de la grâce. Est-ce une parole, une scène, un chant, une cérémonie qui l’inspire? Est-ce la tradition familiale ou un personnage religieux qui agit puissamment sur l’esprit ? Est-ce l’explication cohérente et parlante de la tradition qu’on apprécie d’une façon plus claire ? Est-ce l’expérience de la paix qui s’installe, comme par magie, dans le cœur et invite à la tranquillité.

Le ‘non moyen’ fut accordé en toute plénitude à la Vierge Marie seule. Elle est pleine de grâce à tel point que dès le premier moment de son existence elle est illuminée et sans tache. Elle reçoit l’initiation la plus intense directement dans les profondeurs de son être.

Pour chaque disciple aussi, en fin de compte, il n’y a pas de moyen. La grâce est un don. Les œuvres sont incapables de la lui accorder et ne font que développer ce qu’il possède déjà. Il se met sur la voie la plus convenable pour le mener dans un au-delà que, obscurément, il connaît déjà.

Peut-être demeure-t-il dans la confiance de la foi. Il désire tout simplement de devenir pleinement ce qu’il est déjà. Il ne cherche pas à comprendre mais se repose en son être même. Il se réalise en laissant la grâce le posséder totalement. C’est le moyen dit ‘divin’. Peut-être cherche-t-il à comprendre ce qu’il sait. Il s’instruit et demande conseil pour que petit à petit il comprenne la joie qui l’attend et connaisse « ce que l’œil n’a pas vu … tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment.»[175] C’est le moyen dit ‘puissant’. Peut-être se sert-il du moyen dit ‘individuel’ par lequel, comme l’artiste, il exprime par les rites et les actes ce qu’il est déjà. De cette façon il devient clairement ce qu’il est obscurément.

Dans mon cas, ces quatre voies présentées par le Shivaïsme du Cachemire mettaient un peu d’ordre dans la variété des expériences. J’aimais célébrer les cérémonies, car de cette façon je devenais visiblement et officiellement le persona Christi, malgré mes fautes. Le ‘moyen individuel’ m’était donc important. Le moyen dit ‘puissant’ était important aussi car je réfléchissais et j’essayais de comprendre. Effectivement, si j’allais m’adonner de tout cœur à ce que j’expérimentais il me fallait comprendre ce qui se passait et savoir également pourquoi j’avais été frappé par les textes du Cachemire. Toutefois, j’aimais surtout rester immobile dans la méditation, comme Śiva sur le Mont Kailas, et poursuivre le moyen dit ‘divin’. De temps en temps aussi le ‘non-moyen très réduit’ jouait un rôle. Je me rappelle le moment précieux où j’ai visité le tombeau de St Thomas d’Aquin à Toulouse. Le sentiment de la grâce divine me frappait, une grâce belle et tranquille, raisonnable et harmonieuse.

Les divers moyens ne s’opposent pas mais s’intègrent. Si je célèbre le rituel c’est pour exprimer de façon visible ce qui se passe dans le silence de la méditation. Si je désire écrire c’est pour la même raison : apprécier plus clairement les dons de la grâce.

La Présence     Le silence du désert lance son appel. On quitte donc le vacarme des raisonnements et des projets. On laisse de côté le conditionnement psychologique et social, toutes les catégories et les constructions mentales. On abandonne tout et on s’avance dans le vide absolu, sans attaches, sans mots, sans rapports sauf l’un : le sentiment obscur d’une Présence mystérieuse.

Ce n’est pas par dégoût de la vie qu’on part, mais parce qu’on devine déjà une vie plus ample qui attend. On n’abandonne pas les plaisirs de cette vie pour les trouver dans un au-delà. Ce n’est pas pour éviter la mort et inventer une vie éternelle. On ne se fait pas d’illusions ; on les abandonne toutes dans un exode total. On part car on voit bien que la forme actuelle du monde n’est pas la seule forme possible. On quitte le monde pour le retrouver pleinement

En effet on est capable de tout quitter parce que déjà on connaît tout, obscurément mais vraiment. C’est la connaissance de la foi, « la preuve des réalités qu’on ne voit pas ».[176] On sait qu’il existe quelque chose d’infiniment valable qui n’est pas ailleurs mais ici, sauf qu’à présent il est caché. Déjà on se sent libre, vigoureux, authentique.

On plonge donc dans l’inconnu, sans peur et sans ambition. On laisse de côté toutes les connaissances et tous les moyens de connaître. On ne se pose plus les questions : ‘Dieu, existe-t-il’ ou ‘Quel est le sens de la vie?’. On oublie les enseignements du passé. On ne se connaît plus soi-même. L’ignorance est totale. On voyage dans la nuit, sans aucune « réalité palpable ».[177] On se retire dans le silence et la solitude. On se vide pour habiter le Vide qui, on le sait déjà, est Plénitude. On arrive au début, avant que rien ne fût.

C’est alors que soudainement on a le sentiment d’une Présence qui s’écarte les bras sans présenter aucun obstacle. On est présent à la Présence, où il sied de se tenir coi. On est vide devant le Plein ; on est ignorant devant le mystère qui transcende tout et qui se cache au plus profond de l’âme. On est là, seul avec le Seul, comme si Adam se mettait debout sur la terre, avant que le paradis ne soit planté.[178]

L’arrivée n’est pas un mouvement spatial – car rien n’existe qui ne soit pas déjà présent – mais une perception. Ce qui semblait un exode à travers le désert est en effet un désaveuglement. Les œillères tombent. Les défenses disparaissent. Le mental cesse de fonctionner ; on arrive au ‘transmental’. Cette perception est le résultat non pas d’une idée ou d’un désir mais d’une Présence innommable qui se manifeste spontanément.

Il y a un soulagement d’être parvenu à l’Unique nécessaire. On y trouve paix et repos. Il n’y a plus rien à faire, rien à chercher. Que vouloir, que penser ? C’est l’arrivée et l’arrêt.   

Le Sujet n’est pas ressenti comme un nul. Il n’est pas un ‘tout’ impersonnel. Il est le Je qui se perçoit en tous les ‘moi’. La source n’est pas un rien mais un ‘qui’. Il est largesse, ampleur, accueil qui reçoit sans rien opposer. Il n’est pas absence mais présence. Il n’est absent de rien mais présent à tout. Il est le début, il est ‘sans égal’. Il est lumière incompréhensible dont l’éclat éblouit la pensée. Il est la splendeur ténébreuse. Il est conscience qui connaît tout ; il n’est ignorant de rien. Il ne peut être un objet de connaissance ; il reste toujours Sujet.

Or, la seule façon de connaître le Sujet est d’être sujet au Sujet et de devenir le Sujet. Pour vraiment apprécier l’eau, par exemple, il faut abandonner toute rigidité et devenir fluide et mobile.[179] On est parfaitement présent à la Présence non pas par altérité mais par identité.

Est-ce une illusion ? Le Vide qui se présente comme Présence, est-ce l’effet d’une angoisse devant le vide ? Mais non, car au préalable on abandonne tout désir et tout savoir. C’est la Présence qui se fait connaître spontanément. La refuser serait lui opposer une volonté factice. C’est en abandonnant tout refus qu’on accède Celui qui accueille.

Il faut le répéter : ce voyage se fait en délaissant le mental. Le travail des philosophes est utile mais insuffisant. Platon, Aristote, les Scholastiques, Descartes, Kant, Sartre, Derrida : leurs points de vue sont irréconciliables. Il faut passer outre et arriver au principe d’où provient le raisonnement. On ne prouve pas les axiomes ; ils sont évidents. Le raisonnement met de l’ordre dans les idées, mais tout au début c’est l’intuition qui compte. Il s’agit de ‘voir’.

On est présent donc à la Présence et sujet au Sujet à tel point qu’il n’y a que la Présence, le Sujet unique. Le rapport n’est pas d’objet à sujet, mis de sujet à sujet, à la fois identiques et distincts. On est conscient de soi-même en étant présent à la Présence.

Cette Présence est la lumière qui illumine et transforme en lumière. L’ego, l’idée du soi, les pensées, les convoitises, tout disparaît dans la clarté de la Présence. On se sent libre, purifié, vrai. Les erreurs et les péchés n’ont aucune importance. Les ténèbres et les doutes évanouissent. On est sans rival, sans menace, sans besoin. On se tait, émerveillé, satisfait, apaisé. On est présent à la Présence, hors du temps, sans future, sans passé, dans un présent éternel. Comme Elie qui arrive au Mont Horeb après avoir marché quarante jours et quarante nuits on se courbe, la tête baissée devant Dieu.[180]

Les apports     A l’âge de sept ans j’avais refusé la forme de dévotion qui propose un rapprochement des personnes mais rend leur séparation définitive. Elles sont toujours deux et ne seront jamais un. Il y a participation mais non pas identification. Le créé reste créé. L’abîme entre Dieu et l’homme reste infranchissable. La séparation que j’avais refusée le Shivaïsme du Cachemire la déclarait irréelle, et je m’en réjouissais. Il fait voir que la division est une illusion. Il enseigne que finalement tout est Śiva, tout est aham, ‘Je’. Le dualisme n’est qu’apparent et le monisme est sans vie : c’est le non-dualisme qui explique la nature des choses.

L’Evangile de sa part révèle clairement, et sans l’ambiguïté qui se trouve dans le Shivaïsme du Cachemire, que le je individuel peut s’adresser au Je, ce qui est l’essence de la prière. Le je est présent à la Présence. Il y a un personnalisme qui n’est une opposition entre individus, un dualisme. L’Amour proclamé par l’Evangile permet identité et rapport, unité et multiplicité. Union et communion s’impliquent.

4.B      Le Verbe fait chair

Dieu et le Verbe         Dieu n’est pas refoulé sur lui-même mais s’exprime. On voit cela lorsque, en se révélant à Moise, Dieu déclare « Je suis ». Cette déclaration faite dans le temps se fait éternellement aussi. Le Je dit «Je suis ». Cette expression du Soi, « Je suis », est la prise de conscience, le Verbe, faite en toute simplicité, pleinement, sans ignorance aucune, sans réticence ou mensonge.

Le « Je suis » est la parfaite expression du Je qui est Sujet. Les trois phrases du Credo sont magistrales :

Il est Dieu, né de Dieu,

lumière, née de la lumière,

vrai Dieu, né du vrai Dieu.

Si le Sujet est dénommé « Dieu », le Verbe est « Dieu de Dieu »,[181] Dieu révélant Dieu à Dieu. Si la conscience est lumière, le Verbe est « Lumière née de la  Lumière ».[182]

Il arrive quelquefois, à la fin d’un filme, qu’on reste assis et comme transi par la beauté de ce qu’on vient de voir. Le filme qui sort, pour ainsi dire, du silence de l’écran nous ramène au silence d’où il est venu. C’est parce que le rapport entre le silence et la parole est riche. « Du silence Dieu ne prononça qu’une Parole. » [183] Le Verbe suggère le Silence d’où il procède ; l’effable manifeste l’Ineffable. Dieu est Silence. C’est magnifique. Le Verbe est prononcé pour donner accès au Silence. Médiateur, il donne accès à l’expérience immédiate de la Présence, tout comme une fenêtre qui s’ouvre sur l’espace.

Le Silence se vide, pour ainsi dire, en s’exprimant totalement, car rien n’est retenu, rien n’est caché, tout est dit. De même, le Verbe fait connaître ce que les mots sont incapables de décrire. En tant que résonance du Silence, le Verbe se réfère au Silence. Si le Silence s’exprime complètement en le Verbe, ce dernier de sa part manifeste le Silence en toute transparence. Verbe et Silence vont de pair, de façon égale.

Selon le Shivaïsme du Cachemire, la conscience et la prise de conscience sont distinctes mais non pas séparées. La conscience n’existe pas sans la prise de conscience, et cette prise n’affaiblit pas la clarté originelle. Elle est tout ce qu’est la conscience, mais différemment. De même le Verbe ne s’oppose pas au Silence mais s’en distingue. Ils sont advaita: ni moniste, ni duel, mais non-duel.

Le Sujet s’exprime pleinement ; son expression ne peut être que sujet. On verra par la suite que le Sujet s’exprime en des objets – la variété du monde – mais ces expressions sont partielles et limitées. L’expression pleine du Sujet est un sujet qui est libre, autonome, égal au Sans-Egal, et en même temps sujet au Sujet d’où il procède. Si la Présence est Sujet,’Je’, le ‘Je suis’ est sujet aussi, distinct mais non pas séparé.

Le Verbe et l’Esprit                 Le Verbe n’est pas incapable et inactif. Il est efficace et puissant. Cette puissance (śakti) est perçue comme distincte mais inséparable du Verbe, de même que le feu et sa capacité de brûler ne sont jamais séparés. Elle est capacité pure, sans particularité, omnipotente. La Puissance va et vient suivant son propre gré.

« Le vent souffle où il veut, … mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va.».[184]

Si le Verbe – le ‘Je suis’ – est la lumière qui illumine la Conscience, sa Puissance est l’autonomie du Verbe.

Le ‘Je suis’ est comme passif et confiant, clair et sans ambages, sûr et franc, vrai et authentique, conscient de l’immensité de son pouvoir. La quiétude même du Verbe laisse émaner sa force. De même que Kālī danse sur Śiva ensommeillé, ainsi l’Esprit surgit du Verbe. Repos total et activité infinie vont de pair. La Puissance est l’autorité accordée au Verbe. Elle est le domaine infini des possibilités. Elle sera éventuellement auteur de tous les états particuliers, la mère de tout ce qui est.[185]

Le Verbe est conscient de sa Puissance qui est profondément sentie et accueillie; et dans cet accueil il y a un sentiment d’épousailles. Selon l’enseignement d’Abhinavagupta qui décrit le rapport entre Śiva et śakti,[186] si le Verbe est ‘Je suis’, sa Puissance est ‘Tu es’, de sorte que le ‘Je suis’ dit ‘Tu es mon propre soi’, ‘Je suis pour toi, tu es à moi’.

Il y a donc la ‘conscience’ qui est Dieu, et la ‘conscience de la conscience’ qui est le Verbe; et la Puissance autonome du Verbe : tous un, sans division, sans dualité.

Les apports     Le tantra introduit une certaine idée d’épousailles dans la Réalité divine elle-même. Les innombrables commentaires sur le Cantique de Salomon présentent l’amour de Dieu envers l’homme comme un mariage mystique, mais ce mariage a lieu uniquement entre le Créateur et le crée. La pertinence du tantra se trouve dans sa perception du mariage dans l’être même de la Sainte Trinité.

C’est ce qui se passe dans la méditation. Assis, stable et tranquille, présent à la Présence, identique au Je, une vigueur émane de moi, comme les tourbillons de la grâce. Je contemple la ruée joyeuse de l’Esprit[187] qui vient de moi, qui est à moi.

Toutefois le tantra du Cachemire qui rejette les limitations de l’individualisme possède une idée très faible de la personne. C’est l’Evangile et surtout le dogme de la Trinité qui permettent le développement de l’idée de la personne. En effet, l’Amour n’est révélé en sa totalité que par le mystère pascal.

«En ceci Dieu prouve son amour envers nous: Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs ».[188]

Le Verbe est l’annonce de l’amour, car Dieu est Amour.[189] C’est la bonne nouvelle de l’Evangile. Le Verbe, qui n’est qu’amour, est adressé à l’Esprit qui reçoit ‘de tout cœur’ cette annonce. L’Esprit n’est-il pas le disciple parfait ? L’écoute de l’annonce de l’amour n’est-elle pas aussi l’amour ;  la réception n’est-elle pas amoureuse ? L’Esprit évoque le Verbe. Il est le don de Dieu au Verbe pour que le Verbe puisse déclarer l’amour. La Proclamation de l’amour et l’Ecoute de l’amour se coïncident. En somme, l’Amour adresse le Verbe de l’Amour à l’Amour qui écoute. L’Amour trine est un.

Le Verbe et le monde              Le tressaillement de joie ressenti en cet échange de l’Amour se manifeste dans l’émission du monde. Le monde est le fruit de l’amante Trinité divine ; l’univers entier est un cri de joie.

Tout comme l’image sur le miroir existe déjà d’une certain façon dans le miroir, ainsi le monde existe déjà essentiellement en Dieu. Ce qui existe dans le temps existe d’une certaine façon dans l’éternité. Le Silence infini qui s’exprime pleinement en le Verbe se plaît aussi à s’exprimer partiellement dans le cosmos. Le Je, dont l’auto-conscience est ‘Je suis’, s’exprime en ‘Je suis ceci et cela’, c’est-à-dire dans le monde objectif. Le Verbe, qui est la révélation première, est le fondement de toutes les révélations. Il est la vérité au cœur de toutes les vérités, le mantra primordial au cœur de tous les mantras.

Ce monde est l’œuvre gratuite, le jeu[190] de Celui qui est essentiellement libre. Dans ce sens Dieu est indifférent au réel car de quoi aurait-il besoin, Celui qui est plénitude ? A quoi serait-il sujet, Celui qui est Sujet suprême? D’un autre côté Dieu n’est pas indifférent à ce qu’il projette. Celui qui dit tout simplement ‘Je suis’ ne saurait dire ‘Je ne suis pas’ ou ‘Je ne suis pas ceci ou cela’. Le Verbe, qui est la proclamation ‘Je suis’, dépasse toute chose limitée et, en même temps, tout existe en lui. Celui qui dit ‘Je suis’ décèle en lui-même le champ infini du possible. Le ‘Je suis’ est tout et rien à la fois. Il est et n’est pas les formes qu’il adopte.           

Le ‘démiurge’, selon la philosophie grecque, introduit de l’ordre dans le ‘chaos’ pour en faire le ‘cosmos’. La Bible par contre proclame que Dieu est l’origine de tout. Il ne crée pas à partir du chaos préexistent mais ex nihilo. Il n’y a rien dont Dieu ne serait pas la cause. Or, la pensée indienne ne propose ni le démiurge ni la création mais l’émanation. Ce monde n’est pas à part de Dieu ; il en est l’expression. L’univers n’est pas un objet mais une manifestation.

Le Verbe est l’expression parfaite de Dieu, et toute expression limitée est un aspect du Verbe. Le récit biblique de l’origine du monde étale la limitation progressive du Verbe. Dieu qui proclame ‘Je suis’, dit aussi, « Que cela soit ».[191] Le fait que Dieu ‘dit’ est déjà une limitation car il aurait bien pu ne rien faire. Encore : Dieu dit « que … », c’est-à-dire, il commande, mais il aurait pu dire autre chose ; c’est de nouveau une limitation. Ensuite Dieu dit « que la lumière soit » alors qu’il aurait pu commander autre chose. Et ainsi de suite par plusieurs étapes. Dieu se manifeste et se limite en même temps. Le réel procède donc du Verbe. La proclamation prophétique est à l’origine de tout. Le ciel et la terre sont la révélation du Verbe divin et en même temps son obscurcissement.

Tout cela se fait par la puissance de l’Esprit qui, en tant que śakti, est l’ouragan qui présidé à l’origine du monde.[192] Il « planait à la surface des eaux »[193] avant même que Dieu ne prophétise le monde. La Puissance du Verbe s’exerce sans effort. De sa spontanéité généreuse tout est né. Pour cette raison on peut comparer l’Esprit Saint à une femme, ce que fait Saint Paul lorsqu’il parle de l’enfantement du monde.[194] L’Esprit Saint est ‘vent’ et ‘feu’ et ‘torrent’, selon le symbolisme biblique. Il est créateur et destructeur à la fois. Souverainement libre il fait fi des plans, et toutes les constructions mentales sont relativisées.

Les apports     Le tantra fait voir qu’en s’identifiant avec le Verbe dont le monde est l’expression, on se trouve partout chez soi. Rien n’est étranger car tout est la manifestation de la Parole. Le monde et le soi sont un.

Egalement, en ne faisant qu’un avec le Verbe qui est la source de tous les mots il n’y a plus de séparation. Ces milliers de livres qu’on ne lira jamais : on n’est pas à jamais privé de leur contenu, à l’écart des mondes qu’ils présentent. Les connaissances et la conscience coalescent. En s’identifiant avec celui qui a connu tous les paradoxes on devient cette surface limpide du lac qui révèle les profondeurs et reflète les astres: tout ce qui est.

De même, le tantra fait voir que le monde est de fait le corps de l’homme.[195] Chaque aspect de l’homme se trouve lié à chaque aspect du monde. L’homme averti et conscient s’incarne partout.

La Bible évite le coté quelque peu impersonnel du Shivaïsme du Cachemire. C’est par amour que Dieu façonne Adam et lui donne tous les biens de la terre et lui présente la compagne pour qu’il ne vive plus seul mais qu’il connaisse les joies de l’amour. Le Nouveau Testament enseigne que Dieu donne le ciel aussi : le Jérusalem céleste descend sur terre, la ville sainte qui est toute belle comme une mariée.[196] Selon le tantra tout émane ; selon l’Evangile tout est don.

J’avais le goût des voyages. Il fallait tout savoir, tout goûter. La nuit en Papouasie, voyant la brume dans la vallée, je me sentis vêtu du monde entier. Le Shivaïsme du Cachemire justifie ce sentiment. Le monde est à moi, je suis au monde. Et dans le silence de la méditation le sentiment surgit en moi d’être uni à tout. Oui, la Ðakti qui émane de moi est la mère de tout ce qui est.

Le Verbe se fait chair              Le Verbe contient toutes les possibilités recelées en lui-même. Par la puissance de l’Esprit il se limite gratuitement et adopte toutes les formes du monde sans pourtant cesser d’être lui-même la plénitude première. Comme Śiva Naṭarāj, Maître de la danse, il adopte toutes les formes et n’est essentiellement aucune d’elles. Il retient son identité quelle que soit la pose qu’il adopte.

Le Verbe divin veut voir en réalité ce qui existe en principe. Il comprend en lui-même toutes les possibilités : refuser de n’être tout qu’en principe serait effectivement n’être rien. Le Verbe se limite donc en des formes amoindries et les expérimente réellement. C’est la condescendance divine.

Lui qui est de condition divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être l’égal de Dieu.[197]

Aussi le Verbe, qui est « Lumière née de la Lumière », se fait-il ténèbre. Celui qui est immensité se revêt de limites. Celui qui est plénitude se vide et se morcelle en parties et divisions. Il se manifeste différemment, tantôt en sourdine, tantôt avec éclat, dans la matière inerte comme chez le génie spirituel, en la variété céleste et terrestre car le Verbe se fait corps dans tous les corps. De même le Verbe se manifeste dans les nations et dans le Peuple Choisi, dans le Torah et dans tous les écrits prophétiques, mais il n’est pas défini par ses particularités.

La Personne divine se fait individu. Le ‘Je suis’ universel se rend humain.

Mais il s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes.[198]

Le Verbe se fait chair en Jésus de Nazareth. Le monde entier parle de Dieu, il est vrai, mais le Verbe se fait chair en un individu précis qui est, suivant la phrase d’Abhinavagupta, « le calice du savoir ».[199] Le Verbe qui est la proclamation simple et infinie, ‘Je suis’, se fait individuel et dit: ‘Je suis Jésus’.

Le deux phrases, ‘Je suis’ et ‘Je suis Jésus’, ne s’opposent pas mais se réfèrent. Le ‘Je suis’, qui revient souvent sur les lèvres de Jésus, se manifeste parfaitement en ‘Je suis Jésus’, et finalement sur la croix en le sentiment que ‘Je ne suis rien’.

Rappelons toujours que le ‘Je suis’ est l’expression du Sujet originel. Quand donc le Verbe prend chair c’est Dieu qui se manifeste ainsi. Le Verbe est incarné mais c’est pour que le Sujet soit deviné. Jésus est le Verbe qui mène au-delà de lui-même. Le ‘Fils’ ne retient pas l’attention de ses auditeurs fixée sur lui-même mais les laisse parvenir au Sujet qu’il appelle ‘Père’. Jésus est le médiateur et non pas le destin final.

Le Verbe se manifeste comme ‘chair’, ce qui signifie l’humanité et même la création animée entière. ‘Chair’ signifie aussi ‘faiblesse’, ‘mortalité’, ‘ignorance’ et ‘état pécheur’.

Le Verbe se manifeste donc, et la connaissance resplendissante se cache. En se faisant homme, Jésus se rend oublieux de son être sans bornes et, enfin, devient conscient seulement de sa nature limitée. Il ignore sa capacité infinie et se croît impuissant, marginal et temporel. En conséquence de cette ignorance les désirs et les ambitions naissent en lui. Il est entravé par les conséquences fâcheuses de l’illusion et en subit tous les malheurs. Le monde lui apparaît comme autre que lui-même. Il ignore qu’il est maître. Celui qui est la vie de tous les vivants devient mortel. Jésus est authentiquement ‘chair’.

Il y a toutefois une vigueur chez Jésus qui provient précisément de sa plénitude incompréhensible. Par conséquent il veut résumer en lui-même toutes les possibilités et tous les paradoxes. Il veut expérimenter à la fois la connaissance plénière et l’ignorance totale. Il veut savoir tout et rien ; il veut connaître les limites du bien et du mal, le temps et l’éternité. Il veut connaître la gloire d’avant tous les siècles[200] et l’humiliation de la croix, la présence divine et l’abandon. Il est grâce et devient péché ; il révèle la gloire de Dieu et devient un être asservi. Il connaît le fort et le faible, les extrêmes, le tout. Par ces paradoxes il veut manifester le Sujet infini qui dépasse tout.

Sans jamais cesser d’être le Verbe Jésus est conçu et né ; il grandit et devient adulte. Il apprend une langue, il adopte une culture précise et s’intègre dans une communauté particulière. Il s’identifie à son peuple dont l’histoire devient la sienne, et il connaît l’amitié humaine.

Sa nature véritable lui est connue de façon essentielle car il est la Parole, mais il doit trouver les mots pour l’expérimenter et l’exprimer, ce qu’il fait de façon progressive en passant par les niveaux de la parole : la perception, la découverte du langage, et les mots. Dans un sens contraire les bergers, ayant entendu l’annonce angélique de la naissance du Sauveur, trouvent la mangeoire et se recueillent en silence devant le Verbe fait chair. Au Temple, à l’âge de douze ans, au seuil de son adolescence, Jésus proclame sa filiation divine.[201] D’autre part, à son baptême dans le Jourdain, la Voix proclame: « Tu es mon Fils bien-aimé, il m’a plu de te choisir.  »[202] Il se reconnaît comme le Verbe de Dieu et résume en lui-même toutes les expressions du Verbe. Il est l’exode de ses ancêtres ; il est le Temple et les sacrifices ; il est le Torah ; il est le peuple de Dieu ; il est le monde et l’humanité entière. Il se sent solidaire de tous ; et les tire vers lui-même.[203]           

Il est reçu par les méprisés dont il partage le sort et c’est eux surtout qui comprennent la qualité exquise de son amour, « plein de grâce et de vérité ».[204] Etant devenu un opprimé parmi les opprimés, Jésus entend leurs cris. Il n’accepte pas d’ignorer la misère humaine ou la malédiction des pécheurs. Il est comme impuissant à résister le cri des impuissants et ne sait refuser de partager leur sort. Par compassion il vient à leur aide. Il n’entendra pas dire de la part du malheureux: ‘Tu ne connais pas mon malheur’ mais reconnaît le misérable comme l’expression de son être même. Il ne leur dit pas ‘Va-t-en’, mais ‘Tu es mon propre soi’.

Se reconnaissant comme Verbe, Jésus parle au peuple. Il prophétise par ses paroles et ses actes. Sa parole est féconde. Il choisit les Douze pour faire voir que, plus encore que la virilité de Jacob, père de douze patriarches, sa parole est capable d’engendrer.[205] Lorsqu’il parle c’est de lui-même qu’il parle, et il parle de par sa propre autorité. Il est l’unique maître : celui qui parle et ce qu’il dit sont identiques. Le maître et ses mots sont un, non duel.

Jésus fait voir son pouvoir, mais non pas pour impressionner les incrédules. Il est vrai que Jésus touche les malades pour les guérir[206] et qu’il maîtrise la tempête[207] mais c’est pour indiquer le plus grand pouvoir, celui qui permet aux disciples d’être engendrés comme enfants de Dieu[208] et héritiers du royaume.[209] Eux aussi seront le Verbe de Dieu. Eux aussi connaîtront la joie qu’il a connue dès le début[210] et ils connaîtront surtout l’amour du Père éternel.[211]

Il connaît le plaisir. Il apprécie la beauté des fleurs[212] ; il aime l’homme qui a observé la loi depuis sa plus tendre jeunesse,[213] en voyant s’approcher les Samaritains, il ressent la joie que connaissent les hommes le jour de la moisson[214] ; il aime Lazare et ses deux sœurs, Marthe et Marie.[215] Il se réjouit de son propre corps aussi. Il y trouve la vie divine et humaine à tel point qu’il le présente comme nourriture. Au moment d’entrer dans sa passion il parle de sa gloire.[216]

La lumière qui est la grâce divine, quand enfin elle se manifeste dans ce monde d’individus ahuris et jaloux, ambitieux et effrayés n’est pas reconnue. L’ignorance voit celui seul qui lui ressemble. Les insensés ne reconnaissent pas les manifestations de la lumière. Même parmi ceux qui ont reçu la révélation de l’alliance au Sinaï, il y en a qui ne le reconnaissent pas. Le maître peut bien se mettre à enseigner ; sont rares ceux qui veulent l’écouter.

Il y a pire. L’étincelle de la grâce, lorsqu’elle apparaît dans la pénombre de l’ignorance, provoque la crise. Les insensés préfèrent leur ignorance et les satisfactions qui en découlent. Peut-être aussi l’ignorant qui se rend compte de son ignorance refuse-t-il de se l’admettre. Sa folie devient méchanceté : c’est le péché, l’ignorance voulue. La ténèbre devient infernale.           

Jésus connaît la faiblesse. Il expérimente en lui-même toutes les contradictions et en souffre. Il n’est pas étranger à l’incertitude. Au Temple, ne sachant quel est le chemin juste, il s’écrie, « que dirai-je? Père, sauve-moi de cette heure? »[217] Au jardin il hésite devant la coupe dégoûtante de la mort.[218]

Jésus le Bhairava connaît aussi le péché et l’horreur. Il se laisse toucher par la femme qui souffrait d’hémorragies[219] et approcher par le lépreux[220] Il se fait ami des publicains et guérit les malades le jour du sabbat de sorte qu’on finit par le traiter en pécheur.[221] Sans broncher il proclame sa filiation divine. De fait, il sera mis à mort comme blasphémateur.[222] Impur, il n’a plus le droit de cité. Il est expulsé de la Ville Sainte. Il est crucifié. Dans son être même la justice divine et l’injustice démoniaque se font face.

Et, reconnu à son aspect comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix.[223]

Il connaît la peur et la souffrance, il expérimente le désespoir et la damnation. L’horreur lui est pleinement évidente car il est infiniment sensibilisé par sa vérité. Il sait ce que personne d’autre ne peut savoir, car seul le totalement pur possède la force de s’immerger dans le totalement impur. Le ciel seul peut choisir de descendre aux enfers.

Dieu prononce son Verbe en l’incarnation et Il le prononce parfaitement sur la croix. Jésus par ses actes et ses dits révèle le Dieu caché, mais c’est surtout le dernier cri sur la croix qui donne accès d’une façon choquante à la présence de Dieu.[224] Le cri de Jésus est la voix de Dieu.

L’Esprit Saint aussi exige le sacrifice. L’Esprit Saint qui écoute éternellement le message de l’amour, veut entendre la parole d’amour exprimée de façon éclatante sur la croix. L’onction à Béthanie, six jours avant la Passion lorsque Marie la sœur de Marthe et Lazare déverse le parfum[225] sur les pieds du Christ, symbolise l’engagement au sacrifice. L’Esprit Saint qui a conduit Jésus dans le désert pour combattre le démon[226] l’engage à la croix pour que les plus exquises essences soient répandues sur le monde. [227]

Marie, la mère ; Marie, la femme de Clopas ; et Marie de Migdal: toute la féminité est là. Mais c’est à sa mère que Jésus adresse la parole. Il lui dit «Femme », car elle est La Femme tout simplement. La généalogie et la pureté de la race: de toutes les raisons de l’orgueil des hommes Marie démontre l’impuissance, car c’est d’elle uniquement que le Christ est né.[228] C’est à elle, d’entre toutes les femmes, que le crucifié adresse la parole et qu’il donne comme enfant toute l’Eglise de Dieu. Elle est comme la Puissance divine, la mère de tous les vivants. C’est d’elle sur la colline impure du Calvaire que l’Eglise est née. Marie est la Kālī[229] qui tressaille de douleur et de joie en recevant l’Esprit de Jésus-Śiva au moment où il meurt. Marie, la vivante, donne la vie à l’Eglise. L’anéantissement et la fécondité coïncident.

Jésus se fait sacrifier. Il devient péché pour libérer du péché.[230] Le mal peut bien faire son pire, mais il est essentiellement limité et ne peut contraindre l’infini. Au contraire il donne à Jésus l’occasion de se manifester parfaitement. Jésus, le Śiva qui ‘se plaît à faire ce qui est impossible et improbable’, arrange que le mal devienne bienfaisant et que le vendredi du péché devienne le Vendredi Saint. La ténèbre infernale devient l’occasion de la pleine manifestation de la lumière. C’est la rédemption.

On l’enlève de la croix et le dépose au tombeau, mais de son corps il ne reste aucune trace. Le Verbe devient pleinement chair lorsqu’il cesse d’être tout simplement chair et devient esprit.[231] La révélation de la chair est complète lorsque il n’y a plus rien à voir.[232] Jésus est le holocauste, le sacrifice entièrement consumé. Rien de mortel ne reste car tout est ressuscité. « Dieu l’a souverainement élevé. »[233] Le tombeau est vide.[234]

Jésus n’est pas étranger aux morts car il est mort réellement; il n’est pas étranger aux vivants car il est en fait ressuscité. Lui, mort et vivant, tire vers lui-même tous les vivants et les morts, ceux qui furent et ceux qui seront.

[Dieu] lui a conféré le Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que le Seigneur, c’est Jésus Christ, à la gloire de Dieu le Père.[235]

Jésus est le Seigneur universel.

C’est par l’Esprit que Dieu ressuscite le Fils bien-aimé. La descente de l’Esprit indique l’approbation divine qui n’est pas une émotion mais une autorisation, non pas une phrase mais une Personne.

Les œuvres de Jésus anticipent le Royaume de Dieu. De son vivant Jésus laisse ses disciples soupçonner sa puissance ; il reçoit maintenant toute autorité au ciel et sur la terre.[236] Par la résurrection Jésus devient ce qu’il a toujours été, le Christ de Dieu. Jésus expérimente tous les paradoxes pour que l’Esprit émane de lui.

L’Esprit émane de Jésus ; l’Esprit est donné à Jésus. L’Esprit, qui est descendu de son propre gré sur Jésus au moment de son baptême dans le Jourdain, descend librement et pleinement sur lui au tombeau. A Jésus mort, abandonné et dépossédé, à ce ‘héros’, l’Esprit se communique. Comme Eve qui s’avance vers Adam assoupi, l’Esprit vient en toute liberté vers Jésus. L’Esprit se donne à lui et lui confère sa toute-puissance et sa fécondité. Un déploiement sans limites est donné à celui qui est mort dans tous les sens. Sans l’Esprit le Christ ne peut rien faire ; avec l’Esprit il est tout puissant. Il se réjouit de cet Esprit qui est comme un enivrement. Il reçoit l’Esprit qui ‘donne la vie’ et se plait de sa vivacité. La joie déborde de lui ; elle emplit le monde entier, et transporte le Christ au ciel. Par la joie il est extasié hors du monde et placé au cœur du cosmos. Assis à la droit du Père, il est arrivé, il est en paix. Il se repose au sein du Père alors que l’Esprit émane, furibond comme le vent, le feu et le fleuve, et se déverse sur le monde.

Les apports                 Jésus ressuscite d’entre les morts réellement et éternellement. Il a connu les paradoxes réellement et non pas mythiquement comme Śiva/Bhairava ; il a vécu à un moment précis de l’histoire et fut crucifié sous Ponce Pilate. L’incarnation et la résurrection ne sont pas les étapes d’un cycle qui se répète indéfiniment. L’incarnation n’est pas passagère ; la résurrection est un acquis définitif. Alors que selon le tantra l’homme est voué au cycle de la re-naissance et re-mort presque interminable, selon l’Evangile la victoire du Christ constitue une réalité disponible. Il devient la source permanente et universelle du salut.

Il s’ensuit que le moyen principal d’arriver au plein épanouissement du Soi n’est pas l’agir ou le savoir ou le vouloir – les trois facultés de l’homme soulignées par le Shivaïsme du Cachemire – mais la foi, c’est à dire l’identification au Christ, œuvre de l’Esprit. La foi est la voie la plus simple et effective. Même les gens peu doués, même ceux qui sont instables sont capables de s’identifier à Jésus.

Ce procès ne se fait pas indépendamment de la communauté des disciples car c’est par leur entremise que le croyant est mis en contact avec le Ressuscité et c’est dans la communauté que la grâce de l’Esprit est le plus intensément reçue.

L’identité qui en résulte s’exprime tout naturellement en les œuvres qui manifestent cette identité. La foi et les actes – l’intérieur et l’extérieur – s’impliquent.

Les croyants sont donc libérés de l’absurde dès cette vie ; ils sont des libérés vivants, pour reprendre les termes du Cachemire. Partant, tous les aspects de la vie acquièrent une valeur. Les capacités, les expériences, l’histoire, le corps, les émotions, les rapports : tout est ressuscité en définitif et rendu divin. La chair et ses actes sont éternellement valables.

On contemple, avec raison, la passion du Christ et on se réjouit de sa résurrection mais il faut admettre que de nombreux spirituels ont tendance à pencher sur la souffrance. Le plaisir fait problème dans le domaine de la spiritualité. Il faut construire une spiritualité du plaisir dont l’utilisation du vin à la Messe symbolise parfaitement la coïncidence de la joie et de la souffrance.

La pertinence du tantra consiste en ceci : il souligne l’importance du plaisir et surtout du plaisir sexuel comme un moyen d’accéder à la conscience divine ; il souligne aussi l’importance de l’immersion dans le péché comme moyen d’arriver à Celui qui dépasse tout. On y reviendra.

Le tantra tel qu’il est décrit dans les textes du Cachemire honore la femme d’une part, mais la déshonore aussi. La femme est n’est qu’un moyen. Le Shivaïsme du Cachemire est élaboré par les hommes et adressé aux hommes. Par contre l’Evangile chrétien propose que l’homme et la femme soient de valeur égale ….

Il n’y a plus ni Juif, ni Grec; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre; il n’y a plus l’homme et la femme; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.[237]

4.C      L’initiation au tantra chrétien                 

Initiation intérieure                Les disciples, André et son compagnon, suivent Jésus lorsque Jean-Baptiste le désigne comme « l’Agneau de Dieu ».[238] Jésus se retourne et leur demande ce qu’ils veulent. Ils répondent, « Rabbi, où demeures-tu ? » Il les invite à venir voir. Ils passent l’après-midi avec lui et comprennent qu’il est le Messie. Ils ont vu, et ils ont cru. Ce qui se passe à ce moment-là chez ces deux disciples se retrouve aussi chez les autres disciples pendant les trois années qui suivent.

Les disciples reconnaissent que Jésus est le Dit de l’Indicible. Ils voient aussi que le Crucifié est la gloire de Dieu manifestée pleinement. Ils proclament donc qu’il est le Saint de Dieu[239] donnant accès, au-delà de lui-même, au Saint des Saints. Par ses paroles et ses miracles, ils accèdent au Silence suprême.

Les disciples reconnaissent Jésus. Ce n’est pas une connaissance, comme s’ils apprenaient pour la première fois, mais une ‘reconnaissance’, pour reprendre le terme important du Shivaïsme du Cachemire. C’est comme si depuis longtemps ils le connaissaient mais qu’ils l’avaient perdu de vue. Les pèlerins d’Emmaüs au premier abord méconnaissent Jésus qui marche avec eux sur la route. Le cœur brûlant ils commencent à reconnaître, alors qu’il leur explique le Torah et le Prophètes et les Psaumes, qu’il est celui qu’ils connaissaient déjà dans les Ecritures Saintes. Mais, c’est surtout lorsqu’il brise le pain – acte typique du Maître – qu’ils reconnaissent consciemment le Christ de Dieu. Ils s’y identifient et ils le suivent sur le chemin du paradoxe de la vie et la mort.

La reconnaissance est le moment où le ‘gourou’ de Nazareth et ses disciples se fusionnent. La distinction entre leurs personnes n’est pas écartement mais union. La présence du maître au disciple implique non pas distance mais identité. Ils reçoivent Jésus de sorte qu’ils deviennent un seul corps avec lui. La dualité disparaît et la communion universelle s’établit. Pourtant, l’être individuel du disciple n’est pas éliminé : il devient non duel de son maître. Il reconnaît que son propre soi n’est autre que Jésus lui-même. L’amour qu’il ressent envers Jésus cesse d’être une dévotion envers quelqu’un dont il est séparé, et se transforme en une identification, à l’instar de St Paul qui proclame, « Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est Christ qui vit en moi».[240] Le disciple comprend que l’être de son maître est le fondement de son propre soi. Il en est la manifestation, sarment de la vigne.[241] L’essence du maître constitue le cœur du disciple. L’être de l’Ami est le sien.      

Le disciple reconnaît son maître, et le maître reconnaît son disciple, de même que le berger et le brebis se reconnaissent.[242] Egalement, en voyant son maître le disciple se reconnaît lui-même. Les reconnaissances s’impliquent. Il n’est pas possible que disciple reconnaisse Jésus sans qu’il se reconnaisse lui-même. La vue du seigneur rend le disciple capable de se voir lui-même. En se reconnaissant donc il reconnaît en même temps la folie qui l’aveuglait et le rendait pécheur. Finalement, lorsque ils se reconnaissent, il n’y a ni gourou ni disciple mais tout simplement le ‘Je suis’ non duel. Le maître et les disciples ne sont pas seulement semblables ; ils sont l’unique ‘Je suis’. La reconnaissance est la rédemption.

Dieu est connaissable par tout ce qu’il a fait[243] mais cette connaissance n’est que partielle. Même le grand Moïse, protégé par le rocher, ne voit Dieu que du dos, « car l’homme ne saurait me voir et vivre».[244] Le disciple, comme Pierre, Jean et Jacques, [245] s’assoupit à la vue de Jésus transfiguré. C’est comme s’il mourait. Il abandonne le mental qui le possédait jusqu’alors et il accède à la Lumière. Il est transfiguré à la vue de Jésus. Illuminé par la Lumière il devient Lumière. En voyant Jésus l’Homme, le disciple s’humanise. En voyant l’Homme-Dieu il se divinise. Seul l’homme divinisé peut voir le Divin en toute clarté. Il est enfin satisfait.[246] Il devient ce qu’il contemple. Son propre soi est donc celui de l’Homme-Dieu. Qui voit le chrétien voit le Christ ; qui voit le Christ voit le Père.[247]

Cela arrive parce que l’Esprit est actif, qui est à la fois instrument du Verbe et liberté autonome, don de Dieu et libre don de soi-même. Il vient librement et de lui-même, envoyé certes mais de son propre gré aussi, car l’Esprit est Dieu.[248] Il choisit le disciple, le rendant capable de reconnaître Jésus. Le raisonnement ne suffit pas ; il faut que l’Esprit Saint survienne. La reconnaissance est une grâce ;[249] ce n’est pas la volonté humaine qui accomplit cet acte. On ne s’initie pas ; on est initié librement par l’Esprit dans le cœur duquel on se laisse aller. La reconnaissance est la connaissance de la foi[250] qui laisse savoir obscurément et vraiment. La reconnaissance est l’initiation intérieure.

Cette reconnaissance est le salut du monde. Chaque regard, porté n’importe où, est une visio beatifica. On se rend copte que tout provient du soi; tout appartient au soi. On n’est étranger à rien parce que le Verbe et le soi ne sont pas étrangers l’un à l’autre. Tout est grâce ; tout est grâce sur grâce[251]. Le ciel et la terre, la nature et la grâce, la foi et la raison, le temps et l’éternité, Dieu et homme: toutes les dualités disparaissent pour laisser place au non-dualisme. On est Bhairava. « Dieu est tout en tous. »[252]

En somme, il y a grâce sur grâce. L’Esprit Saint est sa propre grâce. Il est la grâce de Dieu et du Verbe. Le Verbe prononcé par le Silence est aussi une grâce. Le disciple sort alors des contraintes de la raison et entrevoit le Sujet Ultime. Surpris par la grâce le disciple entend Jésus et sous-entend le Silence dont tout émane.

Dans mon cas je vois en Jésus celui qui ne s’est fermé les yeux à rien, qui, courageux et universel, a connu le pour et le contre de tout. Vigoureux et confiant, conscient de lui-même comme le Verbe de Dieu et conscient de la Présence divine qu’il adore, il ouvre le bras pour accueillir ses amis proches et le monde entier, et de cette façon unit le ciel et la terre. Aucune personne avant ou après ne lui est comparable. Je m’identifie à lui qui a connu le bien et le mal d’une façon dont je suis incapable. Je le reconnais parce qu’il m’a reconnu. Il me révèle à moi-même, ce Jésus qui est le Śiva, Jésus qui est le Bhairava. Je me reconnais en lui et je m’y identifie.

Initiation extérieure                Il se peut que l’Esprit initie une personne au Christ indépendamment de l’annonce de l’Evangile, sans que la personne ne sache ni le nom ni l’œuvre du Christ. L’Esprit peut, suivant son gré, faire qu’une personne s’identifie au Christ sans le connaître explicitement.

Cela dit, l’Esprit initie le plus souvent par la proclamation de l’Eglise fragile et pécheresse. Dans tous les cas, l’initiation intérieure précède l’initiation extérieure. Si on baptise un enfant, par exemple, ce rite extérieur, si important soit-il, attend que l’Esprit survienne, on ne sait comment, pour lui donner vie et le faire fructifier.

Initié par l’Esprit au plus profond de l’âme le disciple cherche à expérimenter l’initiation extérieure aussi. L’initiation intérieure demande son expression extérieure dans le rituel du baptême. L’intérieur et l’extérieur s’exigent.

Donc, la communauté qui reconnaît ses semblables plonge le disciple dans l’eau de la grâce. La Puissance divine se plaît à la vue du ‘héros’ qui s’immerge dans les eaux de la mort. Elle s’approche et se donne à lui. Comme la colombe au Jourdain, l’Esprit descend « sous une apparence corporelle »[253] sur celui qui sort des fonts baptismaux. A celui qui met sa foi en Jésus et s’y identifie, qui prend part à sa passion, l’Esprit vient. Alors que le disciple prend la coupe qui semble le détruire et qui le fait sentir qu’il est abandonné de tous, la venue de Esprit montre que sa douleur est digne de Dieu, et sa foi valable. Le disciple qui s’unit à Jésus dans le tombeau, reposant sur le vide à l’instar de « Śiva le suprême qui est sans support », [254] ressent comme un essor de la śakti. Il est purifié de la tache de l’ignorance et de ses effets fâcheux. Il est affranchi de la tutelle de la Loi, des contraintes sociales et religieuses, des constructions mentales et de tous les vices. Les capacités cachées et paralysées du disciple se déclenchent. Toutes les facultés, volonté et intelligence, corps et émotion, mémoire et vie, sont régénérées. Les ‘lotus’ fleurissent. Les ‘roues’ tournent et les effets de la grâce se manifestent. Il y a un épanouissement et un élargissement. Le ‘héros’ se sent extasié hors de ce monde inerte; il étend les ailes pour voler dans le ciel infini et s’identifie à toute la terre, aux prééminents et aux insignifiants. La Puissance divine le rend puissant. Celle qui est Liberté divine le rend libre. L’Esprit accorde ses dons et sa vigueur, son autonomie et sa confiance. C’est l’effusion de la source vive.[255]

Les apports                 La suprématie de la déesse dans la tradition tantrique extrême telle que le Kula fait voir d’une façon plus consciente le rôle de l’Esprit. On se rend compte plus clairement que l’Esprit – qui est « Seigneur et donne la vie » – est libre, à la fois en la communion trine et dans l’œuvre du salut. La Puissance divine choisit qui sera illuminé. Elle confère l’élan de la foi.

Ce choix vient du Vide, absolument hors de la portée humaine. Et ce choix qui est totalement libre nous laisse apercevoir le Vide le plus complet, le plus immense et obnubilant, qui nous attire dans l’immensité de son cœur et nous plonge dans l’Abîme divine.

Selon le Shivaïsme du Cachemire la reconnaissance est la libération. En reconnaissant qu’on est essentiellement Śiva, on s’affranchit de l’illusion de l’individualisme. Le soi limité est reconnu comme l’expression de son être véridique : la nature Shivaïte. L’Evangile montre que ce qui est entrevu dans le tantra est réalisé en Jésus le grand tantrique. Śiva, dont le mythe est stupéfiant, se réalise intégralement en Jésus.

Le disciple, de sa part, en reconnaissant que Jésus est le Śiva devient réellement ce qu’il est essentiellement. Il est capable, dans l’intimité du rapport filial, de s’écrier en toute vérité, ‘Abba, Père’.

 4.D     Le mariage mystique

Préliminaire                Dieu seul peut connaître Dieu totalement. Dieu seul peut glorifier Dieu pleinement. De même, le don complet fait par Dieu est Dieu; le don total de Dieu ne peut être reçu que par Dieu. En somme Dieu donne Dieu à Dieu ; Dieu reçoit Dieu de Dieu ; Dieu unit Dieu à Dieu. La Réalité divine est essentiellement un mariage.

Ce qui se passe éternellement s’exprime dans le temps. L’Amour s’annonce éternellement. Dans le temps le Verbe annonce l’Amour à l’univers entier. Le Verbe fait chair, Jésus, déclare l’Amour au Peuple Choisi ; et il se sacrifie pour manifester l’Amour en tout temps et en tout lieu. Or, à chaque instant c’est l’Esprit qui reçoit l’annonce. La proclamation et sa réception vont de pair. Le Verbe et l’Esprit se réfèrent.

Vers le Verbe l’Esprit s’avance, comme Eve qui est présentée à Adam. Cette Puissance du Verbe est libre, indépendante, l’apogée de la Sainte Trinité, aimée à la fois du Père et du Fils.[256] La Puissance procède du Verbe, comme Eve qui procède de la côte d’Adam. Ce projet se fait comme de lui-même, tout naturellement. Il est l’expression d’une confiance totale. Tout se projette du Verbe et tout lui est donné. Le Verbe se plait à se soumettre à cette liberté, à cette Puissance qu’est l’Esprit. En même temps il est maître. Il y a donc à la fois projet et réception, autorité et soumission, élan et attente qui s’impliquent. Le rapport entre le Verbe et l’Esprit est une vibration, une oscillation de l’amour. C’est le rapport nuptial.

Ces quelques réflexions préliminaires sont à la base de cette section sur le mariage mystique.

Le disciple initié au Verbe veut faire ce que fait le Verbe. Il ne le fait pas uniquement par obéissance ou par imitation. Il le fait de son propre gré. De par sa propre autorité il fait ce qu’il veut ; et il veut être l’annonce de l’amour. De même il veut recevoir cette Puissance qui s’avance vers lui comme Eve et qui fait naître le ciel et la terre.

Toutefois, le disciple ressent l’écart entre son vrai Soi et son soi actuel. Sa reconnaissance est faible ; ses actes contredisent sa vraie nature. Il est tiré de part et d’autre. Alors même qu’il cherche à se purifier des souillures, l’illusion continue à s’interposer.

Il cherche donc les moyens de parvenir à la béatitude définitive. Il trouvera que tel ou tel moyen lui convient plus qu’un autre. Il choisira ce qui permet l’éclosion de l’esprit et rejette ce qui la réprime. Il préfère ce qui facilite la montée et refuse ce qui tourne vers le bas. Le but est unique mais les moyens et les pièges sont multiples. La sagesse lui indique la voie à prendre.

Toutefois, le disciple a peur de se purifier de l’ego, cette souillure si tenace. Il donne une valeur absolue au soi individuel, et il craint le vide qui engloutit l’individualisme. En s’ouvrant à la transcendance il se rend vulnérable. Cependant en acceptant de devenir « pauvre de cœur  »,[257] d’abandonner acte et pensée en faveur du non savoir, il s’enrichit par la connaissance du Soi.

Ce délaissement progressif est également une ascension. C’est un long voyage. En expérimentant la croix qui est la conciliation parfaite du bien et du mal, du saint et de l’immonde, le disciple expérimente aussi la glorification. En abandonnant toute chose et même sa vie[258] il devient le sannyāsin et suit son maître, La crucifixion, lorsque Jésus se sent totalement abandonné, est en même temps l’élévation[259] à la droite du Père.

Tout cela est possible si au préalable le disciple a reconnu non seulement le gourou extérieur mais aussi son propre soi. Il ne peut abandonner le visible que s’il est déjà parvenu à l’Invisible. La grâce divine permet le départ en voyage au Cœur. La confiance qui vient de la foi permet le cheminement hors du temps pour arriver au Très-Haut. La fin se trouve au début. D’une certaine façon il ne va nulle part mais il comprend où il se trouve. La reconnaissance est un pèlerinage vers soi-même. Le gourou ultime est le Soi reconnu au fond du soi. Le Coeur dans le coeur mène au Coeur.

Ayant décrit ce processus de façon générale, nous allons maintenant examiner plus en détail les deux voies contraires du tantra : le plaisir et l’horreur. Toutes les deux font partie intégrale du rituel Kula et toutes les deux se trouvent dans l’Evangile.

Le plaisir          En général

L’homme est construit de telle façon que l’assouvissement des facultés subsidiaires permet l’éclosion des facultés supérieures et finalement l’épanouissement de la catégorie suprême. Le plaisir, qui est l’assouvissement des facultés, est donc un moyen.

Les plaisirs qui proviennent de la musique et de la nourriture, du travail et du sport, servent de tremplin. Les beaux yeux et les cris de l’amour, la fidélité conjugale et les enfants sont des pas sur la voie. De même les plaisirs qui accompagnent l’acte rituel célébré au temple ou la compréhension plus approfondie des merveilles qui nous entourent, et finalement le plaisir de ‘la docte ignorance’: tout cela sert à nous conduire à la béatitude divine. Tous les plaisirs – c’est-à-dire ceux qui permettent l’éclosion des centres supérieurs et non pas ceux qui lui font obstacle – sont des pas sur la voie sacrée. Le jouisseur goûte profondément cette volupté et y reste tant qu’il lui plait mais sans en dépendre. Il accepte plaisir sur plaisir comme il reçoit grâce sur grâce. Les plaisirs sont tous des jalons de l’échelle qui relie le ciel et la terre. Le jouisseur s’écrie comme Jacob, « Vraiment, c’est le Seigneur qui est ici et je ne le savais pas».[260]

Tout de même, il arrive souvent que ceux qui expérimentent cette éclosion ignorent son importance. Ils paraissent vivre en dehors de la dimension religieuse mais ils la connaissent tout de même. Ils n’ont pas appris à reconnaître la gloire divine qui s’ouvre en eux. Ils la devinent peut-être mais ne savent pas dire pourquoi. Ils ne se rendent pas compte que tout ce qui mène à la conscience divine est un acte religieux. On ne peut pas restreindre le domaine religieux à ce qui est officiellement religieux. On pourrait souhaiter que ces formes se reconnaissent.

Les rapports sexuels               Les amants restent unis, tranquilles, pleinement conscients, sensibles l’un à l’autre, pénétrant de plus en plus, de niveau à niveau, s’enfonçant l’un dans l’autre, dans les profondeurs du corps, de l’âme et de l’esprit, infiniment. Ils savent aimer car ils se sentent aimés. Ils voient les cakras s’ouvrir pour révéler d’autres cakras : c’est le grand couloir de l’amour. Ils savent à la fois permettre l’éclosion d’un centre et passer outre, sans le refuser et sans s’y attacher. Ils pénètrent de plus en plus dans l’inconnu pour en connaître les délices et puis s’enfoncer encore plus loin, éternellement.

Le rapport s’intensifie. On cesse d’être particulier et on devient universel. On devient Śiva et śakti, les époux dont l’union est éternelle et dont l’étreinte est l’origine du monde. Ils se rendent compte alors que leur amour réciproque est fondé sur l’Amour tout simplement. Ils se communiquent cet Amour qui demeure en eux et qui constituent leur essence. Ils se disent : ‘Tu es Amour’, ‘Nous sommes Amour’, et finalement tout simplement : ‘Amour’.

Il y a aussi le rayonnement universel. L’union physique se transforme en joie universelle. La béatitude établie au fond de l’âme s’étend de toutes parts. On reconnaît son propre soi et reconnaît également que le monde entier est la manifestation de son soi. On regarde le monde et on se voit soi-même ; en contemplant son propre soi on y aperçoit le monde. On est à la fois universel et individuel, incompréhensible et connu, en rapport avec tout ce qui est, avec les astres et les profondeurs de la mer ; le tout est son corps même. On est chez soi n’importe où qu’on se trouve. C’est l’attitude de Bhairava où l’intérieur et l’extérieur cessent d’être duels et se coïncident.

Le processus continue. On n’a plus besoin de se toucher ; on n’a plus besoin d’être touché. Même éloigné par le temps et l’espace on est uni sexuellement. L’union fait place à l’abstinence qui n’est pas manque de sexualité mais son achèvement. On cherche cette permanence de joie qui ne dépend de rien de limité ; on veut ce plaisir sans trêve où tout devient l’épouse. On écarte les bras pour recevoir tout le monde. On sait et on sent qu’on est éternellement uni à la parèdre. On devient l’époux universel.

On comprend que cette étreinte éternelle est la fondation de toute activité sexuelle particulière. Même le rapport entre une faculté et son objet – l’œil et la vue par exemple – est un cas analogique de l’union sexuelle. L’univers entier et chaque plaisir même le plus simple sont l’expression de la pulsation de la communion trinitaire. La sexualité est universelle et se trouve au ciel comme sur terre.

Les apports                 La tradition chrétienne a toujours accordé une place importante au plaisir – voire la beauté du chant, de l’architecture, des fastes liturgiques – car la joie mène au ciel. Trop souvent, par contre, on a tourné le dos au plaisir sexuel. Une certaine spiritualité du désert, face aux excès d’un empire romain finissant, a exagéré l’importance de la pénitence, si utile soit elle. Ascèse et sainteté étaient jumelées. Le manichéisme et le jansénisme, parmi d’autres, ont provoqué un divorce entre le corps et l’esprit dont les résultats sont funestes car ils encouragent une ruée vers les plaisirs de plus en plus effrénés. Le janséniste et l’hédoniste, tous les deux, comme les « bêtes de somme » attelées au moulin, tournent en rond sans aller nulle part.

Les scènes de l’Apocalypse[261] où les chœurs célestes chantent éternellement la gloire de Dieu et de l’Agneau touchent profondément mais elles sont insuffisantes. Où est l’amour ? Si le mariage est le sacrement de Dieu, comment peut-il être absent du ciel ? On n’accepte pas que l’amour physique ne dure que quelque temps, et on veut que l’étreinte de l’amour soit éternelle.

Le Shivaïsme du Cachemire propose que la Réalité ultime soit essentiellement un rapport sexuel. Voilà la grande pertinence du tantra. Egalement, le Shivaïsme enseigne que chaque plaisir – celui qui épanouit la conscience et ne la déprime pas – mène à l’expérience de cette Réalité infinie. Eclairé par ces enseignements le tantra chrétien cherche à réconcilier le plaisir et la spiritualité. Il propose que l’union soit établie non pas seulement entre la faculté et son objet, ou au niveau du corps et du mental, mais finalement entre les personnes – on a déjà vu que le tantra retient une idée très incomplète de la personne. Dans l’amour (agapê) évangélique les personnes s’unissent et s’avèrent non duelles. C’est parce que Dieu est trine et un. Voilà le plus grand plaisir.

Il y a plus. Tous les commentaires sur Le Cantique des Cantiques présentent Dieu comme l’époux et le Peuple Choisi comme l’épouse. Le Shivaïsme du Cachemire de sa part montre comment devenir l’époux. Le chrétien, qui est Verbe, reçoit le monde comme son épouse. De cette façon le célibat et l’érotisme sont réconciliés, et on arrive à l’union sexuelle éternelle.

Dans mon cas, je comprends pourquoi il me faut connaître les joies de la terre : les voyages, les arts, les connaissances, les amitiés etc.; et pourquoi je ne peux pas m’isoler en permanence dans les confins d’un monastère. Je veux tout connaître et voyager dans le monde entier, car tout cela est la compagne. Or, c’est surtout dans la solitude de la méditation, quand je me tiens immobile et attentif, uni au monde qui d’une certain façon émane de moi, ne rejetant rien, embrassant tout, paisible et confiant : c’est alors que l’Esprit descend. Le monde entier devient la bien-aimée. « Ses śaktis sont l’univers entier ……. »[262] Je prends plaisir en tout. Etant le Verbe, je me sens autorisé et j’embrasse le monde formé de mon propre soi. Dans le silence de la méditation j’entre dans la chambre nuptiale. Et dans cette union du Verbe et de l’Esprit, la Conscience infinie se déploie. Je suis à la fois matériel et spirituel, non duel.

L’horreur

Après le vingtième siècle abominable – guerres mondiales et génocides, disettes et chômage, idéologies et mensonges, dictatures et avortements : comment trouver aucune justification du péché? Les échecs et la vieillesse, les trahisons et l’isolement, la haine et l’orgueil, l’angoisse et la peur : comment y trouver rien de valable ? Il semble ridicule de parler de la justice divine ou de la Présence divine.

Il faut bien distinguer les choses. Les égoïstes cherchent le plaisir qui ne fait que les immerger dans les ténèbres. Ils sont pris dans le cycle infernal de l’absurde. Leurs plaisirs, basés sur l’illusion ne font qu’ajouter à la misère humaine. Le tantrique chrétien n’a rien à faire avec ce genre de plaisir qui, à vrai dire, n’est que douleur.

D’autre part, ceux qui vivent à l’écart du péché, comme Simon le Pharisien,[263] ne connaissent pas la grâce. Ils se sentent opprimés par les lois. Ils voient surgir en eux les tentations. St Paul en parle longuement dans l’Epître aux Romains. Ces tentations indiquent que leur rectitude est effectivement rétrécie et limitée. Ils se sentent entravés. Succomber à la tentation est donc un moyen de tourner le dos au légalisme. Leurs péchés d’omission ou de commission, privés ou publics, personnel ou social, servent comme voie de libération. En même temps ils perçoivent, obscurément peut-être, qu’il y a un niveau plus élevé qui dépasse les distinctions entre le bien et le mal, le péché et la grâce, la vertu et le vice. Toutefois ce moyen est équivoque. St Paul s’écrie qu’il est un homme malheureux, tourmenté par le conflit entre la Loi et le péché qui se combattent en lui.[264] Mais le tantrique chrétien cherche une autre voie.

Une anecdote. La Bienheureuse Mère Teresa de Calcutta allait dans les dépôts d’ordures prendre les mourants dans ses bras pour les soigner et les nourrir. Abandonnés de tous ils trouvaient enfin quelqu’un qui les aimait. Un mourant lui dit un jour alors même qu’il mourrait dans ses bras, ‘Je ne sais si je crois en Dieu, mais je crois en toi’. Malgré la désolation spirituelle où elle a vécu la plupart de sa vie, elle manifestait un amour incomparable. Il n’est pas question ici de justifier ou d’expliquer le mal mais de constater qu’il est le contexte où l’amour se fait voir de façon éclatante. En effet, on imagine difficilement comment la splendeur de l’amour pourrait se révéler de façon si claire si non dans la nuit du mal. On finit par se réjouir de la catastrophe qui est transformé en bénédiction.

S’il ne visite pas le champ crématoire, le chrétien tantrique descend au tombeau par les eaux du baptême. Mort avec le Christ qui a connu tous les paradoxes, il partage la détresse humaine. Il ne fait aucun cas des classes et des conditions mais au contraire se plait à devenir l’ami des malheureux et des malhonnêtes. La pureté et l’impureté rituelles sont sans importance pour lui. Il fait voir qu’il est tantrique en goûtant le plaisir et en fréquentant l’impur. Il manifeste la liberté du chrétien.[265] En cela il suit l’exemple de son maître qui s’est approché du démoniaque qui habite les tombeaux[266] et s’est laissé toucher par la femme pécheresse[267] et adresser par la païenne.[268] Reconnaissant qu’il est maintenant le Verbe qui sanctifie toute chose, le tantrique ne refuse pas ce que d’autres appellent impur. Il ne fait aucun cas, soit de la vertu ou du vice, ni chez lui-même ni chez les autres. Il s’approche des affligés et se met à leur service sans se demander s’ils sont pécheurs ou non. Il ne craint pas, à la vue de ceux qui souffrent et dont le soi est son propre soi, d’en partager le sort. Il se débat à leur égard pour les libérer de ce qui les opprime. Les oppresseurs aussi sont opprimés. Eux aussi ont besoin de se libérer de la folie qui les entrave. En s’immergeant dans la misère humaine, en prenant sur soi le péché du monde, en entrant dans la passion des autres par compassion, sans aucun sentiment de vertu ou de sainteté, tout simplement parce que cela lui semble normal : c’est alors que chrétien tantrique dépasse les constructions mentales dualistiques et que la lumière divine se manifeste. Il réalise la conscience divine, l’Amour. Le tantrique chrétien est le suprême tantrique.

Les deux en profitent : le tantrique chrétien devient réellement universel et le malheureux devient occasion de grâce. Le mal devient donc le chemin du salut ; il est transformé et devient le bien. « Il fallait le péché d’Adam …. Heureuse était la faute qui nous valut pareil Rédempteur.»[269]

Les apports               Le tantra aborde consciemment le problème de l’horreur et du péché. Il s’en sert, de façon rituelle certes, pour parvenir à la conscience suprême. Voilà la pertinence du tantra. Cette pratique jette une clarté nouvelle sur la révélation chrétienne. Le disciple profite du fait que son maître a connu les extrêmes du bien et du mal pour les dépasser, mais il ne s’excuse pas de le suivre sur son chemin. St Paul le dit clairement : en sa propre chair il complète ce qui manque aux épreuves du Christ.[270] Lui aussi cherche à connaître les paradoxes. Eveillé il n’imite pas les insensés mais en partage le sort, sans orgueil mais parce que la Vérité se trouve chez eux aussi.

Pendant les années au séminaire je passais la nuit du samedi au dimanche dans l’asile dirigé par les sœurs de la Mère Teresa. C’est en partageant leur sort que je voyais le ciel se dégager plus largement. L’immense pitié divine se faisait sentir.

Dans la paroisse une communauté de L’Arche vient de s’installer où des personnes handicapées du point de vue physique ou mental et ceux qui ne son sont pas handicapés vivent en amitié. Mais qui sont les handicapés ? C’est bien la question que pose Jean Vanier, fondateur de L’Arche. Nous sommes tous handicapés si l’amour n’est pas entièrement déployé. De fait, ceux que l’opinion générale désigne comme ‘handicapés’ nous permettent de découvrir l’amour véridique. Jésus le dit au sujet de l’homme né aveugle : il fut né ainsi pour que la gloire de Dieu soit manifestée.[271] Ce qui est un malheur se transforme en grâce. Les membres de L’Arche justifient la paroisse.

Le rituel

Chaque église prend l’aspect d’un lieu d’horreur car l’image du crucifié s’y trouve. La croix est le liṅgam dressé sur le monde. La sainteté et le péché s’y rencontrent. L’horreur et le plaisir s’y réconcilient. De fait, au fur et à mesure que le Verbe est annihilé, le parfum de la grâce se répand sur la terre. Le sang et l’eau vivifiants sortent de son côté. Muet, immobile, abandonné, il dépasse toutes les limites et se manifeste pleinement comme Verbe. De celui qui est anéanti totalement la puissance émane totalement. La laideur de la croix[272] est une étrange beauté.

C’est en ce lieu à la fois impur et saint que se rassemblent les baptisés. La Parole proclamée parmi eux vient du plus profond des abîmes. Surgissant de la liberté de Dieu, et en passant par les étapes de la parole qu’on a vues, elle se révèle comme mot. Le prédicateur proclame les actes de Dieu au peuple de Dieu. Il est la Parole lui-même au milieu de l’assemblée, non pas duel, non pas séparé, mais l’expression de l’Inexpressible. Peut-être le peuple, en écoutant les paroles inspirées, sera-t-il transporté en Dieu de sorte que celui qui proclame la Parole et ceux qui évoquent la Parole puissent tous se réunir en une communion éternelle.

Renouvelée par la Parole, l’assemblée tantrique prend, par les mains du prêtre, le pain et le vin. Le prêtre, devenu lui-même le Verbe fait chair, proclame, « Ceci est mon corps ». Les mots et les gestes du célébrant agissent effectivement et font ce qu’ils signifient. Le pain et le vin acquièrent l’être même du Christ qui prononce ces mantras.

Ensuite l’assemblée se nourrit – chose ahurissante – du corps et du sang de son maître. Quand ses adversaires discutent fort entre eux, Jésus insiste,

« En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez pas son sang, vous n’aurez pas en vous la vie.».[273]

En faisant ce qui semble à la fois impossible et affreux, les tantriques chrétiens accèdent à la vie divine.

Lui qui estime ses disciples à tel point qu’il leur offre ce qui est dégoûtant et attirant à la fois – la chair humaine qui est divine – il leur commande de faire de même.

Les apports          La pertinence du tantra se trouve en ceci : elle aide à recevoir la communion eucharistique plus consciemment, car de fait on mange réellement du corps du Christ et on boit réellement de son sang. On a besoin du tantra pour redécouvrir le côté fort de la tradition chrétienne.

La tradition tantrique, et surtout le Kula, se pratiquait en cachette. Aucune question de proposer une réforme des mœurs à la base du tantra. Les pratiquants se conformaient aux normes de la société ; ils acceptaient le manque de cohérence entre leur vie publique et le rituel privé. Le chrétien tantrique, par contre, est prophète et élève la voix pour contester tout ce qui déshumanise. Il proteste contre tout ce qui retient les hommes en leur condition de ‘bête de somme’ Il exige que le milieu social favorise les plaisirs aptes à éveiller la conscience divine.

 4.E   L’accès à l’Amour

Lorsque le long voyage touche à sa fin on cesse de voir comme « dans un miroir et de façon confuse ».[274] On abandonne le soi factice qui se définit comme ‘noir’ ou ‘blanc’, ‘riche’ ou ‘pauvre’. On sait être riche ou pauvre, fêté ou honni.[275] Abandonnant la volonté, la connaissance et le soi on succombe au sommeil[276] de l’amour, et le rideau est tiré sur la multiplicité des choses. Oui, la nuit tombe doucement lorsqu’on s’immerge l’un dans l’autre. Le mental est dissout ; il ne reste que le feu de l’amour. Si on contemple la panoplie du monde extérieur ou le soi intime, c’est le même amour qu’on voit. Il n’y a plus de ‘dedans’ ou de ‘dehors’. L’extérieur et l’intérieur, l’individuel et l’universel se coïncident. Rien n’est étranger. Rien n’est refusé. On se rattache à tout et ne dépend de rien. On reçoit tous les états particuliers car on se repose au cœur. On est expansif et recueilli en même temps, actif et tranquille, engagé et détaché : tous les contrastes se retrouvent.

L’individu, reconnaissant que le Soi est le vrai soi, est déjà ressuscité alors même qu’il vit. Il est le libéré vivant. C’est la naissance d’en haut.[277] Il n’y a plus que le Sujet, ‘Je’. Le disciple est l’expression de Dieu. Identifié au ‘Je suis’ le disciple aussi est ‘Je suis’. Il ne vit plus dans un val de larmes, ne cherchant qu’à s’en échapper pour trouver le bonheur dans un au-delà. Il évite le dualisme foncier: Dieu, homme ; ciel, terre ; péché, grâce ; plaisir, horreur ; église, état ; vie, mort ; créateur, créature. Il réconcilie tous les points de vue. Il est non duel. C’est ce que dit St Paul au sujet du Christ :

« Il est l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature,

car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre,

les êtres visibles comme les invisibles,

Trônes et Souverainetés, Autorités et Pouvoirs.

Tout est créé par lui et pour lui, et il est, lui, par-devant tout;

tout est maintenu en lui, et il est, lui, la tête du corps, qui est l’Eglise.

Il est le commencement, Premier-né d’entre les morts,

afin de tenir en tout, lui, le premier rang.

Car il a plu à Dieu de faire habiter en lui toute la plénitude et

de tout réconcilier par lui et pour lui, et sur la terre et dans les cieux, ayant établi la paix par le sang de sa croix. »[278]

Pour celui qui est identifié au Christ, le ciel et la terre, le présent et l’avenir lui appartiennent, à lui qui se reconnaît maintenant comme leur source et leur destin. En toute liberté et de par sa propre autorité autonome il recrée le ciel et la terre. Plus besoin de quitter ce monde car le monde même est le paradis ; le Royaume est ici-bas, advenu en toute plénitude ; le péché est rendu saint. Chaque mot qu’on prononce est mantra et tout geste est mudrā sacrée. Le chrétien tantrique est à la fois le Vide et le Plein. Il est sans loi, sans contrainte, sans peur, sans compulsion, car il est bénédiction, il est Amour.

Le Verbe est l’annonce de Dieu qui est Amour. L’Esprit reçoit cette annonce, mais n’est-il pas aussi Amour car seul l’Amour sait entendre l’Amour? L’Amour, la Parole de l’Amour et l’Ecoute de l’Amour, se compénètrent et s’identifient. Comment distinguer entre l’Amant, l’Aimé et Amour. Tout est Amour.

L’Amour n’est pas pétrifié. En accédant à l’Amour on n’arrive pas à une Réalité figée mais au battement du Cœur divin, la vibration éternelle. La grande fournaise de l’Amour se manifeste incessamment en des formes infiniment variées. Son rayonnement donne lieu à ce monde pour que les amours humains reflètent l’Amour trine, et y parviennent.

Les amants s’approchent donc. Ils se laissent prendre, émerveillés. L’amour leur donne le courage d’abandonner ce qui n’est pas amour. L’amant et l’aimée se donnent l’un à l’autre, et en se donnant dévoilent des capacités d’amour inattendues qui s’ouvrent sans cesse, continûment, éternellement. Ils deviennent plus authentiquement eux-mêmes en devenant l’autre. Ils montent en vrille, au-delà du temps et au plus profond de eux-mêmes. Ils dépassent toute différentiation. Qui est l’amant, qui est l’aimé ? Ils cessent de penser ‘J’aime’ ou ‘Tu es aimable’. Leur compénétration est une fusion parfait, non pas indifférence mais communication totale. Ils s’assoupissent dans l’Amour qui seul peut les guider par les chemins et les détours jusqu’à l’Amour même. L’accès à l’amour continue infiniment toujours plus loin dans l’Amour inconnu. Comment distinguer donc entre amant, aimé et amour? Finalement les amants savent qu’il n’y a qu’Amour. Du cœur gonflé s’élance au plus haut des cieux un seul mot de reconnaissance: ‘Amour’.

Celui Qui Est se manifeste comme celui qui est Amour. Si Dieu dit ‘Je suis’, c’est parce qu’il dit ‘J’aime’. Le Soi est conscience[279] parce que Dieu est Amour.[280] L’essence du tantra est Amour.

Epilogue

Ce livre essaie de souligner d’avantage quelques aspects de la théologie chrétienne: le non dualisme du Christ, les rapports du Verbe et de l’Esprit, le rôle majeur du féminin, la spiritualité du plaisir, le pouvoir et l’autonomie, la liberté du chrétien, la centralité du corps, la valeur des autres religions.

Certains pourraient imaginer que l’auteur propose des pratiques contraires à la morale chrétienne. Pas du tout ! Le choc de certains thèmes ne doit pas nous distraire des mises en garde bien explicites.

Ce travail nous invite à ‘avancer au large’ et ‘jeter les filets’ de l’autre côté. Une pêche miraculeuse nous attend.[281]

[1] Jn 15.13. Les citations bibliques sont tirées de la Traduction Œcuménique de la Bible.

[2] Lc 11.9.

[3] Mt 13.32.

[4] Actuellement Hénin-Beaumont, dans le Pas-de-Calais

[5] « pour que tu t’en serves comme tu veux ».

[6] Beaucoup plus tard, lors de ma première initiation tantrique, le Pandit Vagish Shastri, ancien directeur de recherches à l’Université Sanskrite de Bénarès, a perçu cette soif et m’a donné le nom religieux de Jñānānandanātha. ‘Celui qui aime savoir’.

[7] London: Sheed and Ward, 1959.

[8] Comme dira J.J. Kripal beaucoup plus tard dans Roads of Excess, Palaces of Wisdom. Eroticism and Reflexivity in the Study of Mysticism. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

[9] Staten Island, NY: Alba House, 1967.

[10] Concile du Vatican II, ‘Déclaration sur l’église et les religions non-chrétiennes’ (Nostra Aetate). 28 octobre, 1965. para.2.

[11] Nommé évêque auxiliaire d’Adélaïde en 2006, il fut nommé évêque du diocèse de Port Pirrie en 2009.

[12] Au mois de mai, 1967.

[13] Le 20 novembre, 1968. Il a ensuite quitté les Jésuites et s’est proclamé athée.

[14] Jb 1.21.

[15] Dn 3.

[16] Paris: Seuil, 1959.

[17] Cape Weed.

[18] Ajit Mookerjee. Kundalini, The Arousal of Inner Energy. Delhi : Clarion Books, nouvelle impression 1982.

[19] Paris: Payot, 1983.

[20] Julius Evola. Le Yoga tantrique ; sa métaphysique, ses pratiques, traduction de Gabrielle Robinet. Paris: Fayard, 1971.

[21] Tantra; Sex, Secrecy, politics and Power in the Study of Religion. Berkeley: University of California Press, 2003.

[22] Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1973.

[23] Jean-Michel Varenne. Le Tantrisme. Paris: M.A. Editions, 1984.

[24] Mahwah NJ: Paulist Press, 1984.

[25] Lilian Silburn. Le Vijñāna Bhairava. Paris: E. de Boccard, 1983.

[26] Luce delle sacre scritture, (Tantrāloka). Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinense, 1972.

[27] Il est mort l’année suivante, le 13 mai.

[28] Ga 1.17.

[29] Tantrāloka with the Commentary of Jayaratha. Nouvelle édition par R.C. Dwivedi et Navjivan Rastogi, introduction par Navjivan Rastogi, 8 volumes. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

[30] Alexis Sanderson, ‘Meaning in tantric ritual’. In A.-M. Blondeau and K. Schipper, eds. Essais sur le rituel III: Colloque du centenaire de la section des sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Louvain-Paris : Peeters, 1995. vol. 3, pp. 23 et 79.

[31] Urban, Tantra, pp. 187-93.

[32] Mt 14.13-21.

[33] Evêque auxiliaire de Melbourne à l’époque, et puis Archevêque de Canberra-Goulburn et actuellement Archevêque de Brisbane.

[34] Mt 13.32.

[35] Ysé Tardan-Masquelier. L’Hindouisme, des origines védiques aux courants contemporains. Paris: Bayard Editions, 1999. p. 221-222.

[36] Tardan-Masquelier. L’Hindouisme, p. 229.

[37] op. cit. p. 223.

[38] ‘polythetic classification’: phrase de Jonathan Z. Smith citée en Hugh B. Urban, Tantra; Sex, Secrecy, politics and Power in the Study of Religion, Berkeley: University of California Press, 2003. p. 7

[39] Formule de Madeleine Biardeau citée par André Padoux, in Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques. Paris: Institut de Civilisation Indienne, 1975. p. 5.

[40] Laurence Vidal, ‘La diffusion du tantrisme’, in Amour, sexe et spiritualité. Paris: Albin Michel, 2003.   p. 163.

[41] Alexis Sanderson, ‘Meaning in tantric ritual’. pp. 23 et 79.

[42] Alexis Sanderson, ‘Śaivism and the tantric traditions’. In S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy, eds. The world’s religions. London: Routledge, 1988. p. 669.

[43] Lumière sur les Tantras.

[44] Abhinavagupta, Paramārthasāra. Texte sanskrit édité et traduit par Lilian Silburn. Publications de l’Institut de Civilisation Indienne. Paris: 1958.

[45] Le terme est courant mais inexacte car il y avaient plusieurs ‘shivaïsmes’ en Cachemire à l’époque tel le Śaivasiddhānta

[46] Tantrāloka vol. 2, p. 31, lignes 12-13. Abhinava distingue donc entre le ‘tantra’ et le ‘Kula’. Toutefois, le rituel Kula appartient à la grande famille des tantras.

[47] Tantrāloka vol. 2, p. 25, ligne 5.

[48] Tantrāloka 1.7.

[49] Tantrāloka 1.8.

[50] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 3, p. 643, ligne 11. et vol. 3, p. 894, ligne 5.

[51] Tantrāloka 2.2b.

[52] Tantrāloka 2.33.

[53] Tantrāloka 2.26.

[54] Tantrāloka 2.37.

[55] Tantrāloka 2.36.

[56] Tantrāloka 2.39.

[57] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 2, p. 312, ligne 13.

[58] op. cit. vol. 7, p. 3420, ligne 12.

[59] Tantrāloka vol. 2, p. 312, lignes 13-14.

[60] Voir, par exemple, les 110 techniques décrites dans le Vijñānabhairava-Tantra. Dans le Tantrāloka, 4.57b-58 il en mentionne quelques-uns : «  … la connaissance du cercle des mères, … les rites purificateurs, l’ascèse, la méditation, le yoga, la récitation, la gnose, l’adoration des mantras, … les observances… »

[61] Tantrāloka, 2.47b.

[62] Silburn, L. et Padoux, A. La Lumière sur les tantras, chapitres 1 – 5 du Tantrāloka. Paris: E. de Boccard, 1998. p. 53.

[63] Silburn, L. et Padoux, A. La Lumière sur les tantra, p. 56.

[64] Selon la légende le texte fut révélé à Vasugupta par Śiva lui-même. Cf. Lilian Silburn, Śiva Sūtra et Vimarśinī de Kemarāja, traduction et introduction. Paris: Institut de Civilisation Indienne, 1980. p. viii.

[65] Śiva Sūtra 1.1.

[66] A l’entrée de la célèbre grotte d’Elephanta près de Mumbai se trouve d’un côté la statue colossale de Śiva le yogi, immobile et calme, et de l’autre côté la statue, colossale aussi, de Śiva Naṭarāja. De fait, Śiva danse et tourne si rapidement que, comme la toupie, il est mobile et immobile à la fois.

[67] L’idée de la personne, pudgala, se trouve en Inde, il est vrai, mais à la marge. Voir, par exemple, James Duerlinger, Indian Buddhist Theories of Persons, London: RoutledgeCurzon, 2005.

[68] Parātrīṃśikāvivaraa Mukunda Rāma Shāstrī (ed.). New Delhi: Aroma Publishing House, 1991. Jaideva Singh (trans.). Parātrīṃśikāvivaraa. B. Bäumer (ed.). Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

[69] Cf. John R. Dupuche, ‘Person-to-Person: vivaraṇa of Abhinavagupta on Parātrīśikā verses 3-4’, in Indo-Iranian Journal 44 (2001) 1-16.

[70] Les yogis, au fur et à mesure qu’ils deviennent experts en récitation (japa), prononcent leur mantra de moins en moins souvent. La répétition et l’haleine ralentissent et le yogi devient semblable à Dieu : il s’exprime éternellement, totalement et sans besoin de répéter.

[71] André Padoux. Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques. Paris: Institut de civilisation indienne, 1975. p. 15.

[72] de la racine ŚAK ‘être puissant, être capable de’

[73] Tantrāloka 29.4.

[74] Phrase citée par Jayaratha dans son commentaire sur Tantrāloka 29.81, p. 3346, ligne 13.

[75] Selon la coutume indienne, le mantra peut être récité de façon abrégée en utilisant le premier et dernier phonème lesquels sont censés comprendre tous les autres. La forme abrégée de Mātṛkā est donc A- KṢA.

[76] Mālinī, qui comprend les cinquante phonèmes de façon mélangée, commence par le phonème NA et se termine par le phonème PHA. La forme abrégée est donc NA-PH.

[77] Tantrāloka 29.3.

[78] En sachant cela j’arrivais à comprendre ce qui s’était passé en moi depuis longtemps. Car j’avais la perception du tantra mais je restais dans la madhyamā. C’est-à-dire, je savais, mais je ne savais pas dire ce que savais : les mots me manquaient. Je comprenais pourquoi je ressentais un jaillissement en lisant ne seraient-ce que quelques mots ou phrases : je me mettais savamment en contact avec mon être essentiel. Je cessais de reste bouche bée. Je verbalisais ce que je savais. Je pouvais suivre l’élan de mon cœur. Je comprenais les cris et les soupirs aux moments de joie dans la méditation, car ils étaient l’expression d’une perception dépassant les paroles. Le Shivaïsme du Cachemire me donnait les outils pour m’identifier au Verbe.

[79] Ṛg Veda 10.90.

[80] Ṛg Veda 10.90.2.

[81] Je savais donc pourquoi je m’exerçais aux poids et au yoga et je comprenais l’importance que j’accordais au corps. Trois fois par semaine je m’exerce aux poids et haltères, car je sens en moi une énergie physique considérable. Au moment de soulever le poids il y a comme une explosion. On se baisse pour prendre la barre dans les mains et on s’identifie au poids. Sans forcer, tout naturellement, presque involontairement, on soulève le poids. Il y a un échange : le corps se raidit comme le métal alors que l’immobile se meut. C’est la victoire : on fait ce qui semblait impossible, hors de ses forces. Le poids inerte est transformé et fait l’impossible aussi : il bouge. On se sent lié à tout en chaque partie de son corps. Pour la même raison, j’avais fait un cours de yoga de quatre semaines à l’ashram de Satyananda près de Melbourne.

[82] On retrouve cette idée chez Grégoire Palamas. « … [la faculté visuelle] devient elle-même tout entière lumière … Si elle regarde elle-même, elle voit la lumière ; si elle regarde l’objet de sa vision, c’est aussi de la lumière ; si elle regarde le moyen qu’elle emploie pour voir, c’est encore de la lumière; c’est cela l’union; que tout cela soit un, de sorte que celui qui voit n’en puisse distinguer ni le moyen, ni le but, ni l’essence, mais qu’il ait seulement conscience d’être lumière et de voir une lumière distincte de tout créature. Défense des saints hésychastes. pp. 459-460.

[83] Enfin j’ai pu comprendre pourquoi je voulais trouver un gourou et le refusais en même temps. Je refusais l’initiation moins intense qui dépend d’un gourou car je voulais l’initiation directe par la déesse, par la conscience. Je cherchais l’initiation toute intérieure au fond de l’âme et donc la plus intense (tīvra-tīvra). En même temps je cherchais un gourou pour qu’il m’initie car je voulais que l’intérieur et l’extérieur se correspondent. Je voulais que le gourou reconnaisse mon initiation intérieure et en donne la contrepartie extérieure. Une telle initiation n’accorderait pas ce que je ne possédais pas, mais démontrerait ce que j’avais déjà reçu.

[84] Tantrāloka 29.18-186a, 186b-291.

[85] On peut être initié comme ‘initié ordinaire’ (samayī) ou ‘Fils’ (putraka). Ensuite on peut être consacré comme ‘Adepte’ (sādhaka) ou ‘Maître’ (ācārya).

[86] Remarquez qu’il y a d’autres formes d’initiation tirées d’autres textes.

[87] Tantrāloka 29.187.

[88] Tantrāloka 29. 187b-191.

[89] Tantrāloka 29.64.

[90] Tantrāloka 29.1.

[91] Cf. Vijñāna Bhairava 71-74.

[92] Tantrāloka 29.108-109. Traduction de Lilian Silburn. La Kuṇḍalinī, ou L’énergie des Profondeurs.

Paris: Les Deux Océans, 1983. p. 215.

[93] Tantrāloka 29.9.

[94] Tantrāloka 29.105b-106a.

[95] Le Vijñāna Bhairava 69. Traduction de Silburn.

[96] Le Vijñāna Bhairava 70. Traduction de Silburn.

[97] Le Vijñāna Bhairava 68. Traduction de Silburn qui dit que le mot smara «prend ici le sens de source de l’amour plutôt que d’amour sexuel. », Le Vijñāna Bhairava, note 3, p. 109.

[98] Tantrāloka 3.68.

[99] Tantrāloka 29.107.

[100] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3439, lignes 5-8. Citation du Ratnamālā.

[101] op. cit. vol. 7, p. 3357, lignes 4-5.

[102] Tantrāloka 29.112b-113a.

[103] On peut choisir ce dernier état dès le début et, jeune homme, tout quitter comme a fait le célèbre Rāmana Mahāṛṣi qui a révélé à Henri Le Saux la sainteté de l’Inde.

[104] D’autres tantras se servent de cinq M’s (pañcamakāra) : poisson (matsya), les céréales grillées (mudrā), vin (madya), viande (sa) et le rapport sexuel (maithuna).

[105] Tantrāloka 29.22a.

[106] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3357, lignes 7-10.

[107] « Du fait qu’elle expérimente la béatitude éternelle, [le son] ‘HĀ-HĀ’ se fait entendre dans sa gorge… » Jayaratha, Tantrāloka vol. 7, p. 3400, ligne 8.

[108] Tantrāloka 29.158-159. Cf. Silburn, La Kuṇḍalinī pp. 235-236.

[109] Selon Abhinavagupta, le fluide sexuel est “une substance très pure à cause de sa proximité à la conscience.” Tantrāloka 29.128a.

[110] The Dhvanyāloka of Ànandavardhana with the Locana of Abhinavagupta. (Ingalls, D.H.H. ed.) Translated by Daniel H.H. Ingalls, J. M. Masson and M.V. Patwardhan. Cambridge: Massachusetts, Harvard University Press, 1990.

[111] Tantrāloka 29.125b-126a.

[112] La réalité se compose de 36 catégories (tattva). La connaissance de Śiva, qui est la ‘catégorie’ par excellence, donne la béatitude et fait couler les fluides sexuels qui, donc, représentent toutes les catégories et communiquent leurs pouvoirs. Pour cette raison le fluide sexuel aussi est appelé tattva, ‘substance’.

[113] Tantrāloka 5.43-52ab.

[114] Alexis Sanderson, ‘Saivism and the tantric traditions’. In S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy, eds. The World’s Religions. London: Routledge, 1988. pp. 670-671.

[115] Tantrāloka 29.183-185.

[116] Le mot vient de la racine VAM, ‘émettre’.

[117] Les Lois de Manu, 11.91-98, 147-151, cite les sanctions au sujet de l’alcool.

[118] Le péché consistait non pas en l’union en dehors du mariage mais en l’union avec une femme hors caste. On sait qu’à l’époque il était permis d’avoir plusieurs femmes et plusieurs concubines.

[119] Verset cité par Jayaratha en son commentaire sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3298, lignes 3-4.

[120] Par exemple en certaines formes d’initiation, Tantrāloka 29.198b-199, ou à la fin de l’assemblée des yogis et des yoginīs, Tantrāloka 29.282.

[121] Dans Les Lois de Manu 5.5 l’oignon et l’aille sont strictement défendus.

[122] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3306, lignes 4-6.

[123] Tantrāloka 29.66.

[124] Tantrāloka 29.101a

[125] Sanderson, ‘Saivism’, p. 671.

[126] Selon la tradition il y a trois sortes de rituel : le rituel quotidien (nitya); le rite occasionnel (naimittika) qu’on célèbre pendant les grandes fêtes par exemple ; et en troisième lieu le rituel à choix (kāmya) dont on se sert à des fins particuliers : une bonne récolte, le mariage de sa fille etc.

[127] Tantrāloka 29.18-23.

[128] Vidyā proprement dite est la forme phonique d’une déesse ; ‘mantra’ est la forme phonique d’un dieu.

[129] SAUḤ – NA-PHA – SAUḤ.

[130] KHPHREM – NA-PHA – KHPHREM.

[131] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3293, ligne 7.

[132] Tantrāloka 29.79.

[133] Phrase attribuée à Abhinavagupta par Tardan-Masquelier, L’Hindouisme, p. 230.

[134] Tantrāloka 29.161b-162a.

[135] Tantrāloka 29.162-163. Traduction de Silburn, La Kuṇḍalinī, p. 237.

[136] Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka vol. 2, p. 14, lignes 13-16.

[137] Wendy Doniger O’Flaherty, Śiva: The Erotic Ascetic. London: Oxford University Press, 1981.

[138] Ce processus qui mène à l’épanouissement universel ne se limite pas au domaine sexuel, et se trouve partout.

[139] Tantrāloka 29.146a.

[140] Abhinavagupta préfère le nom Bhairava.

[141] Citation du Kakyāstotra faite par Kṣemarāja en son Pratyabhij­ñāhdayam, Singh, J. (trad.) 4ième edn. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982. p. 98.

[142] Cité par Jayaratha d’un texte inconnu, Tantrāloka vol. 7, p. 3327, lignes 21 ss.

[143] John Dupuche, ‘Renewing Christian Anthropology in terms of Kashmir Shaivism’, in Theology@ McAuley, E-Journal, Australian Catholic University, 2004.

[144] Jn 15.2.

[145] Nb 11.5.

[146] Ac 7.48.

[147] Mc 10.22.

[148] Lc 5.37.

[149] Mt 13.52.

[150] Mc 5.27.

[151] Veillée pascale, Annonce de la Pâque.

[152] Gn 1-11.

[153] Act 2.36

[154] Mc 10.47.

[155] Cf. Dt 18.15.

[156] John Dupuche, “‘Jesus is the Christ.’ (Acts 9.22) Can Jesus be called Shiva?” in Theology@ McAuley, E-Journal, Australian Catholic University, 2003.

[157] Jn 19.6.

[158] Nostra Aetate, para.2.

[159] Jacques Dupuis, ‘Hindou-chrétien et chrétien-hindou’ in Jacques Scheuer, Dennis Gira

(eds.), Vivre plusieurs religions. Paris: Les Editions de l’Atelier, 2000. p. 61.

[160] op. cit. p. 62.

[161] Lettre à Odette Baumer-Despeigne, le 5 décembre, 1970. ibid.

[162] Cf. 1 Co 10.23-30.

[163] Il fallait être reçu dans son ‘clan’ car j’étais mleccha ou étranger sans caste.

[164] Ps 16.3-4.

[165] Kairos 11-18 décembre, 2005.

[166] Concile du Vatican II, Déclaration sur l’Eglise et les religions non chrétiennes.

[167] Act 7.48. Cf. Acts 17.25.

[168] Rm 1.20.

[169] Eph 2.14.

[170] John Dupuche, ‘The Doctrine of Recognition (pratyabhijñā) and Interreligious Dialogue’,

in Sāmarasya, Studies in Indian Arts, Philosophy and Interreligious Dialogue – in Honour of Bettina Bäumer, Sadananda Das, and Ernst Fürlinger, (eds). Delhi: D.K. Printworld, 2005. p. 437.

[171] Cf. One Faith – Multifaith’, A theological basis for multifaith gatherings. Melbourne: Faith and Order Commission, Victorian Council of Churches, 2005. pp. 16-19.

[172] Dupuche, ‘The Doctrine of Recognition (pratyabhijñā) and Interreligious Dialogue’, p. 437.

[173] Ps 98.1.

[174] Cf. Gn 12.1.

[175] 1 Cor 2.9.

[176] Héb.11.1.

[177] Héb.12.18.

[178] Gn 2.5.

[179] C’est l’enseignement classique du yoga. Jayaratha cite un verset en ce sens, « Le yogi qui pénètre en un objet quelconque, du fait qu’il est pleinement attentif à son propre soi, devient cet objet. » Tantrāloka, vol. 7, p. 3372, ligne 5.

[180] I R 19.13.

[181] Credo de la Messe.

[182] Ibid.

[183] Cf. The Collected Works of St John of the Cross, Kavanaugh and Rodriquez, ICS Publications, Washington, 1973. p. 675.

[184] Jn 3.8.

[185] Dieu n’est ni mâle ni femelle, on le sait. De même l’Esprit n’est pas femelle. Néanmoins la femme et le féminin symbolisent de façon étonnante le rôle du Saint Esprit. A la conception du Verbe, l’Esprit Saint vient ombrager la Vierge de Nazareth. Marie, la Femme bénie entre toutes les femmes, est présente, dit-on, à la naissance de l’Eglise le jour de la Pentecôte quand l’Esprit vient illuminer les apôtres.[185] C’est comme si la Femme et l’Esprit s’interpellent.

[186] Voir ci-dessus chapitre 2.1.

[187] Cela explique ce qui s’est toujours passé en moi. Déjà, tout jeune, je me tenais à l’entrée des bains de mer à Brighton Beach les jours de tempête et me réjouissais à la vue des vagues qui se lançaient sur les pilotis. De même, les crises dans les paroisses ou à Christ College ne me gênaient pas.

[188] Rm 5.8.

[189] I Jn 4.16.

[190] Pr 8.30.

[191] Cf. Gn 1.3.

[192] Gn 1.1

[193] Gn 1.2.

[194] Rm 8.22.

[195] Je comprenais pourquoi le livre de Ajit Mookerjee, Kuṇḍalinī, m’avait tant frappé. Il montrait comment tout pouvait être compris dans mon propre corps.

[196] Ap 21.9-10.

[197] Ph 2.6.

[198] Ph 2.7.

[199] jñāna-bhājana. Tantrāloka 29.163.

[200] Jn 17.24.

[201] Lc 2.49.

[202] Mc 1.11.

[203] Jn 12.32.

[204] Jn 1.14.

[205] Dans les quatre évangiles le Christ est souvent présenté comme l’époux. On trouve d’innombrables églises dédiées au ‘Christ Roi’, au ‘Bon Pasteur’, au ‘Sacré Cœur’. Existe-t-il au monde une seule église dédiée au ‘Christ l’Epoux’?

[206] Mc 7.33.

[207] Mc 4.39.

[208] Jn 1.12.

[209] Rm 8.17.

[210] Jn 17.13.

[211] Jn 17.26.

[212] Mt 6.28-29.

[213] Mc 10.20-21.

[214] Jn 4.35-36.

[215] Jn 11.5.

[216] Jn 17.13, 22.

[217] Jn 12.27.

[218] Mc 14.36.

[219] Mc 5.21.

[220] Lc 5.12.

[221] Lc 6.6-11. Jn 5.

[222] Mt 26.66.

[223] Ph 2.7-8.

[224] ‘The first and last cry: an examination on the first and last moments of Jesus of Nazareth in the light of the four levels of the word (vāc) in Kashmir Shaivism’, in ‘Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions; An Interreligious Retreat-Seminar’, Sarnath (India), 11-16 December 1999. Delhi: D.K. Printworld, 2005. pp. 243-252.

[225] Jn 12.3.

[226] Lc 4.1.

[227] Cf. « Les śaktis désirent les meilleures essences. » Commentaire de Jayaratha sur le Tantrāloka, vol. 7, p. 3309, ligne 20.

[228] Mt 1.16.

[229] Marie est la Kālī. C’est ce que je disais un soir en 1987 à Mark Dyczkowski, auteur de plusieurs livres sur le Shivaïsme du Cachemire, lorsque nous descendions la colline du marché à Bénarès et que le tintement d’innombrables rickshaws retentissait comme un carillon dans la nuit.

[230] 2 Cor 5.21.

[231] I Cor 15.45.

[232] One Faith – Multifaith, p. 18.

[233] Ph 2.9.

[234] Jn 20.2.

[235] Ph 2.9-11.

[236] Mt 28.18.

[237] Gal 3.28.

[238] Jn 1.35ss.

[239] Jn 6.69.

[240] Ga 2.20.

[241] Jn 15.5.

[242] Jn 10.14.

[243] Rm 1.20.

[244] Ex 33.18-23.

[245] Lc 9.28.

[246] Jn 14.8.

[247] Jn.14.9.

[248] « Il est Seigneur et donne la vie. » Profession de foi.

[249] « Ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela. » Mt 16.17.

[250] He 11.1.

[251] Jn 1.16.

[252] I Cor 15.28.

[253] Lc 3.22.

[254] Verset cite par Jayaratha, Tantrāloka vol. 7, p. 3385, ligne 18.

[255] Jn 4.14.

[256] Richard de St Victor propose que l’Esprit soit considéré sous l’aspect du ‘condilectus’. « Quand deux êtres s’aiment mutuellement et se donnent leur affection dans une aspiration ardente, lorsque l’affection va de celui-ci à celui-là, de celui-là à celui-ci, comme en des courants de sens contraires, il y a de part et d’autre dilection, mais pas encore condilection. Il y a condilection, proprement parler, lorsque deux amis en aiment un troisième dans une concorde de la dilection, dans une communauté de l’amour et que les affections des deux premiers s’unifient dans l’incendie de ce troisième amour. » La Trinité, texte latin, introduction, traduction et notes de Gaston Salet sj. Paris, Les Editions du Cerf, 1959. pp. 209-211.

[257] Mt 5.3.

[258] Mc 8.35.

[259] Jn 3.13, 12.32, cf. 19.37.

[260] Gn 28.16.

[261] Ap 5.12-13.

[262] Verset de Śrīkaṇṭha cité par Abhinavagupta en Tantrāloka 5.40.

[263] Lc 7.36ss.

[264] Rm 7.14ss.

[265] 2 Cor 3.17.

[266] Mc 5.1ss.

[267] Lc 7.36ss.

[268] Mt 15.22.

[269] Veillée pascale, ‘Annonce de la Pâque’.

[270] Col 1.24.

[271] Cf. Jn 9.3.

[272] Is 53.2-3.

[273] Jn 6.53.

[274] 1 Cor 13.12.

[275] Cf. 2 Cor 6.8.

[276] Gn 2.21; Gn 15.12; Lc 9.32.

[277] Jn 3.3.

[278] Col 1.15-20.

[279] Śiva Sūtra 1.1.

[280] 1 Jn 4.16.

[281] Cf. Lc 5.

About interfaithashram

Rev. Dr. John Dupuche is a Roman Catholic Priest, a senior lecturer at MCD University of Divinity, and Honorary Fellow at Australian Catholic University. His doctorate is in Sanskrit in the field of Kashmir Shaivism. He is chair of the Catholic Interfaith Committee of the Archdiocese of Melbourne and has established a pastoral relationship with the parishes of Lilydale and Healesville. He is the author of 'Abhinavagupta: the Kula Ritual as elaborated in chapter 29 of the Tantraloka', 2003; 'Jesus, the Mantra of God', 2005; 'Vers un tantra chrétien' in 2009; translated as 'Towards a Christian Tantra' in 2009. He has written many articles. He travels to India each year. He lives in an interfaith ashram.
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